【内容提要】以身体为媒介的舞蹈活动在族群生活中具有重要意义，丰富各异的身体形态承载着族群的文化规则与文化逻辑构成舞蹈身体语言，通过在特定情境下的身体实践，表征着族群共享的文化意义。本文以藏彝走廊北端白马人的“火圈舞”为个案，探讨围圈而舞的身体实践所承载的族群文化表征。
【关键词】白马人;火圈舞；身体实践;文化表征
 
        斯图尔特·霍尔的文化表征理论认为，文化是“共享的意义”，语言是具有特权的媒介，只有通过进入语言才能共享意义，而语言是作为一个表征系统来运作的。“首先，表征是在我们头脑中通过语言对各种概念的意义的生产。其次表征是指把各种概念、观念和情感在一个可被转达和阐释的符号形式中的具体化实践”。霍尔认为，意义必须进入这些实践的领域，才能在某一文化中有效地循环，而表征即是文化循环中的一个关键要素。舞蹈以身体为媒介，丰富各异的身体形态承载着族群的文化规则与文化逻辑构成舞蹈身体语言，通过在特定情境下的身体实践，表征着族群共享的文化意义，与当地社会生活的其他方面建立起“文化的循环”。这一点上，白马人的“火圈舞”提供了一个详实的个案。
 一、白马人的“火圈舞”

        白马人是生活在四川与甘肃交界地带一个不到两万人的少数民族群体，在今天的民族分类中被划分藏族，但又由于语言、信仰、习俗等文化差异较大，普遍对其冠以“白马藏”的称谓，在族群内部更习惯于称自己“Pey”直译为“白马人”。白马人主要集中在甘肃省文县的铁楼乡、石鸡坝乡，四川省平武县白马、木座、木皮及南坪县的下塘等地。这一区域位于青藏高原东端大岷山山脉的白水江、涪江流域，地处岷山和龙门山南北构造带，以及秦岭和摩天岭东西构造带交错的特殊部位，介于今天的汉、藏、羌分布区之间，村寨多位于高山峡谷地带，沟壑纵横，大部分民居建在半山腰和山顶上，是民族-历史区域——“藏彝走廊”最北端的一个少小族群。“火圈舞”是两省三县白马人中最普遍的舞蹈活动，在当地人的表述中“火圈舞”更多的被称为“跳火圈”，它的呈现要有一定的物质准备，还要有特定的情境依托，是一项全寨总动员的集体活动，在当地它已经超越了手舞足蹈的娱乐与表演，更是一种必不可少的村寨生活。

皇清职贡图中的文县番

 文县白马人

        年节是“火圈舞”的时空背景。腊月初八到正月十七，白马人要在村寨的空地上点燃火堆，每天晚上围绕火堆玩耍、嬉戏、歌唱、舞蹈，当地称为“烤街火”，这是当地年节生活不可缺少的集体活动，也构成“火圈舞”的时空情境。腊月初八开始，村里的孩子敲锣打鼓到各家去要柴，当地称为“凑柴”，把要来的柴集中在村寨的空地上点起火堆就可以“烤街火”。从腊月三十起由会首出面组织“背柴”，每家少则一百斤多则两百斤。“凑柴”与“背柴”是当地的习俗更是作为村寨成员应尽的义务，因为只有收了足够多的柴，才能够确保篝火旺盛，在此基础上“烤街火”才能正常举行，这一系列活动环环相扣，任何一个环节出现问题，将导致村寨年节生活的混乱。同时背来的柴越多，也证明村寨人丁兴旺、团结齐心，是村寨生命力的象征。“烤街火”给人们提供了一个交流、互动、娱乐的空间，这一刻大家玩耍、嬉戏、歌唱、舞蹈，同时也给这个“无文字社会”提供了传递族群知识、强化身体记忆的空间场域，“火圈舞”就是白马人在“烤街火”活动中自娱自乐的身体实践。
 

烤街火

火圈舞

 
       拉手围圈载歌载舞是火圈舞的基本样式，人们围绕篝火手手相连，按照统一的方向旋转环绕，伴随不同的曲调配合相应的动作。今天还在传唱的曲调有“噢司唠”、“哟唠唠依”、“啥啦啦哟”、“咪咪哟改了了”、“千之可”、“小咪刀”、“撒又唻”等，而相对应的身体动作并没有这么多，在绕圆行走的基础上迈步踢腿或上步并腿是主要的动作样式。虽然动作相对简单，但“火圈舞”的身体实践与当地的社会历史、族群记忆和认知图式相互映射，是白马人族群文化的身体表征。

       绕行不绝的圆形是“火圈舞”在时空中呈现的基本图式，这样的形式与内容一方面营造了族群“凝聚”的氛围，另一方面还建立起参与者的宇宙图示。白马人依山而居，山神信仰在当地具有重要意义，无论是祭祀、婚丧，还是盖房、动土，甚至是欢迎来宾，任何仪式的举行都要先由贝莫[1]呼唤山神的名字，用当地的话讲“要给山神汇报一下，打个招呼，神知道了，人才能开始活动。”由于白马村寨都建在高山上相对来说比较独立，村寨周围的环境各不相同，每个村寨信奉的山神也不一样，一般以村寨为中心，有一个主山神，然后向四周扩展。由此，在白马人的观念中每个村寨都在山神的环抱中。

                                              草坡山山神

       草坡山位于文县白马河西端，这里的山神与临近的入贡山就有所区别，曹富元是村寨的贝莫，据他讲：“草坡山的山神叫‘涅买够耐吉’，往西和勿角[2]山后边连着的是‘德盖德玛’，再过去到寨科桥[3]后边叫‘年也洒则买’，黄土梁[4]的这座山叫‘果道神布’，过来（向东）是‘道里道高’，再过来是‘纳力得珠’，然后是‘年切惹必武’也是汉人说的金花娘娘，再向东就是草坡山对面的山神叫‘哥式扎’，然后是‘卓路乃兹’，再过来是‘鲁兹特尼奥且外盖’，正好转了一个圈。”虽然每个村寨的山神不同，但是都被山神包围着。
        同时在白马人的观念中，山神就在周围“只要叫一声就来了，不用非要到庙里请”，山神与他们生活在一起，山神的名称也与生活知识一起被融入“火圈舞”的歌词中。除了山神还有天神、地神、水神、树神……这些自然界的神灵都与他们生活在同一个空间下，平等、和谐、友好、共处。无论是环抱的空间呈现还是相容共生的潜在观念，绕行不绝的圆形图示用身体实践投射出当地人的空间观念，也建立起白马人的宇宙图示。

       环舞的研究中，向左或向右的绕行方式成为一种分析路径，更是一种身体象征，与族群文化联系在一起。如羌族‘莎朗’、‘席布蹴’只能按逆时针方向旋转，原因是羌民祭祀方向左为始祖，右为火神，故从左至右而行”。“在凉山彝族观念中，顺时针方向意味着，‘解’或‘松’，而逆时针方向意味着‘紧’或‘缠’，以逆时针为‘转进来’，推磨、盛饭时如果按顺时针方向绕动，对主人家吉利，以顺时针为‘转出去’，则好运和吉祥都会离开自己，对主人家不吉，因此圈舞中沿逆时针方向旋转。”在藏族的锅庄中“除受苯波教影响的地区外，一般都是按顺时针方向绕圈而舞”。嘉绒藏族锅庄中同有逆时针与顺时针环动，而逆时针被认为是正宗，与苯教信仰有关。藏彝走廊各族群的环舞中大都以逆时针旋转，认为逆时针的旋转是早期羌、夷族源的历史记忆，还是苯教信仰的身体记忆，是自然崇拜、原始宗教观念体系下的身体呈现，而顺时针的绕行则通常认为受到藏传佛教观念的影响在白马人的诸多争论中，氐羌后裔是其族属争议中呼声最高的一派，然而从身体语言来看，“火圈舞”中则是以顺时针旋转为主也出现逆时针旋转的现象，这些文化规则与身体象征在白马人的身体实践中似乎没有形成耦合。
       从历史的动态维度来看，旋转路径作为一种象征符号具有相应的所指意义，但根据列维-斯特劳斯所谓象征符号的“不稳定指示”特性，“往往符号的能指和所指在社会变迁中的变化速度和程度并不一致，相对而言，后者的变化要比前者的变化大得多。”符号的所指意义常通过当地人的解释获得、也通过仪式行为、社会结构与神话信仰之间的关联获得，当这些因素被有机的串联起来，构成一个整体，形成当地社会“文化的循环”，身体的象征意义才被获得。然而近期越来越多的研究表明，“符号象征的意义是冲突和选择的结果，族群历史发展的不同时期可以从新的文化记忆出发佐证、强化、甚至消弱某些文化记忆的有效性，人们也会从现实出发对符号象征背后的文化记忆进行改造挪用，以形成新的意义”。象征人类学也认为，对于象征符号而言，其背后体现的“语用学”价值要比象征意义本身更有价值。正如许多研究资料显示，在苯教与藏传佛教中都同时出现过左旋（顺时针）与右旋（逆时针）的运行轨迹，只是在后来的发展中和“佛苯之争”的过程中，通过对符号表征和意义的区分与选择形成了对立结构，从而内化为文化记忆和身体实践。
       对于白马人来说，与其他族群抗挣的历史远大于佛苯教义之争的历史，也没有必要有意识地进行选择、消弱或佐证，因此“火圈舞”中左旋与右旋的所指意义并不明确。“火圈舞”在白马人生活中有两种形式，其一是平常玩耍，其二是在集体的“烤街火”活动中，后者要有“凑柴”作为准备，也是“迎火把”后的狂欢，这一切只是通过拉手围圈的形式获得集体凝聚，通过一问一答的唱词传递族群知识，究竟向哪个方向绕行，实际并不是一个问题，右旋几次后可以左旋，并没有信仰、观念上的规约与禁忌，也并非文化记忆的身体表征。

       对于身体来说即便是机体最简单的行为，也反映着生存价值诉求的辩证关系而非单纯的适应关系，并以一种象征的方式得以体现。身体象征并非具有明确的指代关系，而是潜移默化地转换为一种态度与习惯，蕴含在舞蹈实践的行为模式与运动规则中，作为族群的文化表征，构成“文化的循环”中一个重要因素。
       相对于左旋右旋的运行轨迹，右脚先行的动作习惯在白马社会中更具象征意义。大多数的环舞中，脚下动作的方向与舞蹈的运行方向有关，有研究认为“按顺时针方向走圆，展开歌舞时先迈左脚；按逆时针方向走圆，展开歌舞时先迈右脚。综观诸多民族的围圆歌舞，多数走逆时针方向，这可能与人们习惯先迈右脚有关。”然而在“火圈舞”中无论是左旋或右旋，都是右脚先行的动作习惯。左与右作为身体对应的两极，在生物学意义上并没无差异，选择最便利的方式行动是人类生物进化中的“优选法则”。按照环舞的特点，右旋右先行、左旋左先行似乎为便利，在身体实践中之所以强调右或左，则是一种文化的制约。罗伯特·赫尔兹认为，“解剖学没有提供人类天生擅长用右手的证据，人喜欢用右手的倾向是身体外部的因素起主要作用，更好具体的讲就是社会的价值观、社会的集体观念或集体意识所决定”。
        在白马人的观念中上与下的分类很明显，并且与价值观联系在一起。平武白马人的房屋分为三层，上层放粮食、供祖先、中层住人，下边养牲口，文县白马人生活的地区由于木料紧张，房屋大都盖为两层，同样楼上用来放粮食、供祖先，同时，“池哥昼”的面具也同粮食一起被放在楼上专门的箱子里。虽然今天有的家里楼上也可以住人，但显然上与下的分类观念在白马人的房屋结构中是被体现的。由于经济原因，白马村寨的山神庙里并没有塑像，而是以画来代替。在一块不大的画板上会出现很多神像，但都从上到下排列整齐。最上面的是掌案大神，依据神的职权从上到下依次排列。过年时挂在家里的家神或家谱也是从上到下排列着白马人观念中能想象到的所有神灵。在“池哥昼”仪式结束后人们要到村寨最高处送天神，到村寨最低处送瘟神。
       “在人们日常的社会记忆实践中，不论是对现实的感知、对意义的阐释、还是行为方式中，均存在着普遍的‘非同时性现象’，即指不同历史时代沉积下来的记忆材料并存于社会记忆实践之中”。在白马人的生活中，上与下是神圣与世俗的划分，是大与小的划分，还是好与坏的划分，这与他们所处的自然生态、生活经历、历史记忆有关。白马村寨虽然都建在高山之上，但每个村寨都是个自足的生态系统，不仅能够提供富足的生活，还是易守难攻之地，能够躲避战争灾难，由此即便山下有足够大的居住空间，白马人还是喜欢住在山上。其实上与下的分类在其他社会也有，但是由于与生存环境联系在了一起，不仅构筑起白马社会的价值判断，同时还和东与西的方位联系在了一起。文县铁楼乡的草坡山村白马语叫“兵戈”，意思是“最上边的地方”，这也是草坡山人最自豪的一点。文县白马人常把草坡山一带再往西称为上边，而东边的村寨称为下边，这一点也体现在文县白马人的“池哥昼”表演中。“池哥昼”是白马人年节期间最重要的仪式活动，从正月十三开始一直到正月十七，一个村寨接着一个村寨从东向西举行，对此入贡山的班尚孝老人说：“池哥昼”就是送神，要从下往上跳，因为送神只能是往上送，瘟神要随着水流向下送得越远越好，送到汉人居住的地方……

                                                     文县铁楼乡白马村寨分布图

       从文县铁楼乡的分布来看，越往东边汉人越多，白马人只能住在高高的山顶之上，越往西白马村寨越集中，最西边的迭部寨与平武的白马乡相连，战乱时期文县白马人常翻越岷山到平武白马乡躲避。由此可见，在长期与汉人争夺资源的过程中，白马人渐渐把上与下的分类观念联系到了东与西的方位认知上。在当地人的解释中也有“东边为大”的说法，其理由是“太阳从东边升起”，虽然这也是当地人的解释，但当与族群文化的其他方面联系在一起时却无法建立起“文化的循环”，因此这一解释需要被置于另一个语境下探讨，且在此不作评论。
        此外，这一空间认知还潜藏在白马人的集体神话中。阿尼嘎萨是白马人创世神话中的人物，被尊称为“白马老爷”，有关阿尼嘎萨的故事在族群内部有很多版本，虽然情节不同，但都有从东向西迁移的内在结构，故事结局也都是阿尼嘎萨化成了一座山峰，这座山就位于今天的平武县白马乡西侧。无论是现实的生存环境还是集体无意识的情感观念，对于白马人来说西边与祖先、与安全联系在了一起，潜意识中也有了“上边”的意义，与好、神圣联系在了一起。
       除此之外，白马人还将东与西的方位认知与左与右的身体分类联系在了一起。“右东左西”是判断地图方位的基本方法，但这一判断显然是以“客位”的身份面对地图时的视角，对于生活在这一地区的群体来说，则是以“主位”的视角身临其境地将这一方位观念内化为身体实践，由此也就形成了“右西左东”的潜在观念。在白马人的生活中自然界的一切都被赋予生命，也成为他们生活中的一员，白马河更像是他们的母亲河，由此也自称为达嘎贝，面对白马河，东与西的分类体现在身体上即为左与右的身体象征，由此，右边就被赋予了神圣、好、上边等一系列所指。“池哥昼”的表演中，池哥右手拿牛尾，左手拿木剑，木剑表示身份，牛尾则是法力的体现，具有更为神圣的力量，因此有的村寨“池哥昼”的表演中池哥双手持牛尾，但没有双手持木剑的现象。这一点还能在白马人的语言中得到充分证实。根据《文县白马人民俗文化·语言卷》的记载，白马语中“东”与“左”是同一个词，称为“筛谑”，“西”与“左”是同一个词，称为“来谑”。由此可以说，在白马人的族群文化中，把上与下的价值判断和西与东的情感倾向联系在一起，又转化成了右与左的身体象征，在此基础上以右脚先行的身体规则投射在“火圈舞”的身体实践的中，成为族群文化的身体表征。
                                                                                                       结语
       “舞蹈可看作是通过人们的身体动作与行为方式的‘具体化’实践和群体文化特征与精神的投射。”“火圈舞”中手舞足蹈的身体实践与自然环境、社会环境、族群记忆、集体情感相互映射，在意义层面形成了一种“文化的循环”。无论是绕行不绝的环舞形态，还是左旋右旋的身体表述，亦或是右脚先行的身体规则，都是白马人文化规则与文化逻辑的身体呈现。白马人通过手舞足蹈的身体实践表达出族群的历史记忆、观念意识与认知图示，在特定的时空情境中、在年复一年的身体操演中，言说出作为白马人的意义与价值，也使“火圈舞”在诸多的环舞中显示出独特的形式与风格。

原文发表于《北京舞蹈学院学报》2014年第5期
注释及参考文献请参照原文
 
作者简介

       王阳文，民族学（少数民族艺术）博士，北京师范大学艺术传媒学院副教授，硕士研究生导师。艺术学理论出站博士后，纽约城市大学访问学者，北京市哲学社会科学研究基地民族舞蹈研究基地特聘研究员。出版著作《族群·身体·表征——当代白马人的舞蹈言说》，主持2014年国家社科基金艺术学项目、第55批中国博士后科学基金项目。
      

文章推荐：毛巧晖（中国社会科学院民族文学研究所）
文章编辑：荆炜琪（中央民族大学）