关键词：白马人;文化记忆；身份认同;族源神话；跳曹盖
 
                                                                                                                           引言
       近年来，记忆研究不仅仅局限于心理学的范畴，已然超越了社会学、历史学的边界，成为人文学科的一个重要领域和研究热点日益引起国内学界的关注。1925年，法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）针对“过去”的社会性建构提出了“集体记忆”（mémoirecollective）的概念，他认为：“人在社会化过程中才形成记忆，记忆不仅是个人的，更是一种集体的社会行为，存在于社会框架之上，受社会因素制约。”1988年，德国埃及学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）将“集体记忆”的概念分解为“交往记忆”和“文化记忆”，第一次提出：“文化记忆（Das kulturelle Gedächtnis）是关于一个社会的全部知识的总概念，在特定的互动框架之内，这些知识驾驭着人们的行为和体验，并需要人们一代一代反复了解和熟练掌握它们。”文化记忆是集体记忆的一种形式，所涉及的是人类记忆的一个外在维度。扬·阿斯曼在“传统的形成”、“对过去的指涉”、“政治认同或想象”这些关键词共同勾勒的作用框架上进一步提出了文化记忆的经典概念：
       “文化记忆是每个社会和每个时代所特有的重新使用的全部文字材料、图片和礼仪仪式[……]的总合。通过对它们的‘呵护’，每个社会和每个时代巩固和传达着自己的自我形象。它是一种集体使用的，主要（但不仅仅）涉及过去的知识，一个群体的认同性和独特性的意识就依靠这种知识。”
       扬·阿斯曼所提出的文化记忆理论试图把回忆、认同和文化的延续三个重要的维度联系在一起。“记忆是那种能够使人类形成身份认同的能力。”个体和群体一样都“栖居”在自己的记忆里，对过去的思考、感知和诠释，是个体和群体自我认同的出发点。
       白马人被称之为“东亚最古老的部族”，集中分布在四川和甘肃两省交界的摩天岭山脉的南北两侧，包括今四川省绵阳市平武县、广元市青川县、阿坝藏族羌族自治州南坪县（今九寨沟县）和松潘县，以及甘肃省陇南市武都区、文县等广大地域，其活动区域约7000余平方公里，至1990年底共约14000人。现有两万余人。关于白马人的研究始于费孝通以《关于我国民族的识别问题》为题的发言，学术界曾出现过一股白马人族源族属问题之争，形成了白马人“氐”族说、“藏”族说和“羌”族说的争论。白马人有语言而没有文字，是一支古老而独具特色的族群，历史上关于他们的文字记载寥寥无几。以往的学者都侧重于对白马人族源族属问题的考证，试图在零星的史料中寻找“证据”，以图建构出白马人真实的历史演进轨迹。但对于无字族群而言，他们的历史不是有据可查的“典范历史”，而是储存在个体中的文化记忆，通常以神话、传说、歌谣、仪式、舞蹈、面具和符号等形式存在。笔者于2009年至2019年间，多次往返于四川省平武县白马藏族自治乡和甘肃省文县铁楼藏族乡展开多点、多时段、持续的田野调查，记录拍摄了白马人的宗教仪式并整理了他们的口头传统。本文将从记忆的角度阐释白马人的族源神话，探讨文化记忆如何建构和塑造历史？文化记忆如何影响个体的身份认同？

一、历史与记忆：祖先的族群表述
       “在现代性的语境中或科学主义的话语中，传说与历史之间的区别就是虚构与事实之间的差别。”“事实上，对于过去的真实无论是口头的流传、文字的记录还是物像的留存都不可能尽善，对于历史真实的探求是一个无限接近却永远无法抵达的旅程。”笔者在甘肃省文县铁楼藏族乡入贡山做田野调查的时候，全村有七十多户，近四百人，以班姓居多。在白马人的祖训中有一条是不与外族通婚，这里的宗族和家庭成员以清晰的血缘和姻亲关系为基础连成亲属网。根据甘肃文县入贡山的班XX讲述《班家四兄弟打虎的传说》：
       我们四个村的祖先是兄弟，最早为了躲避兵荒从广元那边迁徙到了这里。一开始，我们的祖先想在白马河边的坝子居住，可是汉族也看中了这块地盘。汉族说，我们打赌吧，谁能先打到老虎谁就住在河边。农历正月十三，班家四兄弟上山打老虎了。老虎最先躲在麦贡山那边，老大从麦贡山往东面撵，第二天撵到了日资山，老二接着撵，到第三天老虎被撵到了中岭山，老三接着撵，最后到第四天的时候撵到了入贡山，四兄弟联手把老虎打死了，那天正好是正月十六。这个时候汉族赶了过来，把虎皮给扒了，拿着虎皮说老虎是他们打死的。班家四兄弟口说无凭，没有证据，就没有和汉族争，最后住到了山上，而汉族占了河坝。四兄弟按照打虎的顺序，老大住在麦贡山，老二住在日资山，老三住在中岭山，老四住在入贡山。我们每年正月十三到正月十六的时候跳池哥昼就是为了纪念打虎活动，追忆我们先祖迁徙的历史。
       王明珂称这种“弟兄祖先故事”为“根基历史”（primordial history），其叙述模式是有共同的起源（班家四兄弟），有血缘的延续（四个村子大多以姻亲的方式连成稳定的共同体），有空间领域及其区分（四个兄弟各占一个山头），他们广泛分布在岷江上游的族群以及羌族的村寨中，这里所说的岷江上游的族群包括白马人在内。据顾颉刚先生考证：“‘氐’与‘羌’可分而实不易分”，民族学家马长寿也言：“氐（白马人）与羌自古以来便是两族，关系密切自不待言。”“实不易分”是因氐与羌世世代代比邻而居、关系密切、难分彼此，所以有时又将之连称。在中国传统社会中，祖先是一个特殊的符号，这个符号涵盖了血缘上的关系和地缘上的联系。血缘和地缘的合一是社区的原始状态，血缘是稳定的、缺乏变动的，地缘是血缘的投影，祖先这个符号整合了一定区域的文化认同。当地流传着一句谚语：亲戚三代，宗族万年。在这种传统而封闭的村落，只要村民说出自己的姓名，村里人根据姓氏就能判断他的亲属关系。白马人有祖先崇拜的民间信仰，在铁楼藏族自治乡有16个行政村，就属麦贡山、日资山、中岭山、入贡山这四个村子关系最为亲密，他们共同修建了一个神庙，神龛上供奉着同一个祖先，逢年过节都会前去祭拜。这也印证了《班家四兄弟打虎的传说》中的叙述，四个村子的祖先是四兄弟，除了在地缘上自西向东比邻而居以外，这四个村子有着共同的宗教仪式、共同的风俗习惯、共享的集体记忆。
        相比较于文字记载的历史和口耳相传的叙事，姓氏是可追溯的、连续的、真实的、最古老的记忆符号。“‘弟兄祖先故事’是讲述一群人共同起源的‘根基历史’，与‘历史’、‘传说’等一起构成人们对‘过去’的集体记忆，以共同的血缘传承关系凝聚一个人群（族群或民族）。”《班家四兄弟打虎的传说》在当地流传甚广，上至耄耋老人，下至稚子幼童都能耳熟能详地复述出来。在瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）看来：“讲故事是门复述的艺术，包含着丰富的人生经验的传递。讲故事的人所讲的是经验：他的亲身经验或别人转述的经验。通过讲述，他将这些经验再变成听众的经验。”讲故事不仅仅是白马人茶余饭后的围炉夜话，在某些重要的、正式的、公开的场合，讲故事是传统的传承并伴随着戏剧化的情感表达，故事依托的是记忆，它将零散的、碎片化的经验编织成一张记忆之网，叙述着族群起源和祖先迁徙的历史。
二、空间与记忆：地方的多元表述
        “地方”不仅仅是古人“天圆地方”的宇宙观，更是一个承载着文化空间和社会秩序的表述单位。在这个空间里，文化的同质性成为划分的标准和界限。一个族群的边界很难去划定他的地理边界，族群内部成员认定的边界往往是社会的边界或者文化的边界。比如说，在四川平武县、九寨沟县和甘肃文县三点构成的地理版图上，除了白马人以外，还有泗耳藏族、虎牙藏族、羌族这些族群，历史上他们虽然比邻而居，但是语言不通、互不通婚、生活习俗也不一样。如何来区分“我族”与“他族”？族群的边界在哪里？笔者在田野调查中发现，白马人居住的藏彝走廊这一带自古以来就是多民族南来北往、迁徙流动、交融交汇的孔道。“‘地方’的概念不单纯是一个空间界限，必须先找寻到其中的文化同质性，设立几个有说服力的文化标志，才能划定其边界。”根据四川平武白马藏族自治乡的旭XX讲述《诸葛亮一箭之地的传说》：
       传说，历史上白马人居住的地域十分的广阔，以四川江油中坝为界，南为川蜀大地，北为白马人统治的地域。古时候中坝的街道是鱼脊背形，东西走向，北面居住着白马人，南面居住着川蜀人，和睦相处，互不侵犯。三国时期，诸葛亮领兵四处征战，几千年来“井水不犯河水”的局面被打破，为了扩大疆域，诸葛亮向北进攻，夺下江油，白马人被迫退守黑石梁。诸葛亮既想开疆拓土，又不想费一兵一卒，于是和白马人的首领谈判。诸葛亮提出：“我来射箭，箭上刻上我的名字，箭射到哪里，你们就退到哪里居住，让出一箭之地，从此和平相处，永不征战。”白马人连年征战，已经疲惫不堪，为了休养生息，便答应了一箭之地的协定。
       一箭能射多远啊！单纯的白马人没有想到，狡黠的诸葛亮趁着和白马人谈判之际，已经悄悄地命令士兵把刻着他的名字的箭插到了千里之外的松潘县一带。一箭之地竟是千里之外，白马人识破了诸葛亮的诡计，愤然拒绝。双方再次兵戎相见，诸葛亮足智多谋、用兵如神，一场恶战之后，白马人死伤无数。诸葛亮乘胜追击，很快就把白马人逼到四川平武县境内，在今天的木座乡境内有一个地方叫“杀氐坎”，据说就是当年诸葛亮追杀氐人的地方。
       这个传说里的核心人物诸葛亮是历史上真实存在的人物，在中国历史上，诸葛亮是：“政治、军事、外交的全才，对蜀汉鞠躬尽瘁、死而后已，同时神机妙算，用兵如神，有着超人的智慧，自信而潇洒，是一个理想中的‘完人’”。然而在白马人的历史记忆和族群叙事中他是工于心计、挟势弄权、阴险狡诈的军事首领，不仅用一支箭骗取了白马人的领地，还大肆屠杀白马人的先祖。笔者在去木座藏族乡调研的路上途经刻着“杀氐坎”三个字的石碑屹立在路边，司机说，过了这里就真正进入白马人的地盘了，这个石碑就是白马人与汉人的分界线。关于“杀氐坎”的来历，白马老人解释说：
       “传说白马人的祖先氐人被汉族追到了火溪沟内，汉族在这里大肆屠杀氐人，他们以为至此已把氐人斩尽杀绝了，就撤兵回去。哪知在深山之中还有氐人躲藏，他们因此侥幸逃过了屠杀。白马人为了让子子孙孙记住这段屈辱的历史，特地在此立了一个碑——杀氐坎。白马人的祖先在此惨遭屠杀，没有入土为安，立碑也是为了纪念他们。在当地人看来，杀氐坎以下的区域是汉族的聚居区，而杀氐坎以上的区域才是白马人的地盘。”
        “杀氐坎”是白马人的“耻辱碑”，何年何月何人所立均无从考证，但它作为历史的叙述真实地存在着。对于过去带来的创伤性记忆，“为了永不忘却而铭记是白马人对待集体性毁灭行为的恰当反映，这种近乎于种族清洗的屠杀方式，使这种创伤无法挽回、不可和解。救赎之路就是让其成为一种准宗教式的、纪念碑性的记忆，让其本身成为终点。”每次讲到这个故事的时候，白马老人都是眉飞色舞、慷慨激昂、悲愤交加，有时甚至是潸然泪下，彷佛讲述的不是一个虚构的故事，而是一段真实的、屈辱的历史。或许是因为这是白马人多如牛毛的神话传说中，为数不多的和真实的历史人物相关的传说，又有一个石碑屹立在那里，更加印证了传说的真实性。当地人普遍认为，《诸葛亮一箭之地的传说》不是虚构的，而是真实的历史事件，这种创伤记忆在意识与无意识之间转化为“想象”的历史真实并给后代带来了深远的影响。在白马人的文化语境中，如果和诸葛亮相提并论是贬义的、甚至含有侮辱他人的意味，这显然与汉人对诸葛亮德配周公的赞誉相去甚远。“杀氐坎”也被视为汉藏之间的边界，虽然这个边界是一个虚拟的、想象的界线，只存在于当地人的观念之中，并不是真正意义上的地理分界线。
三、神话与记忆：仪式中的族源叙事
       “神话”在亚里士多德(Aristotle)的《诗学》中意为着“情节”、“叙事性结构”、“寓言故事”。而在记忆研究中，它被赋予了一种不同的含义：“指具有象征价值并且被铭记而转换成记忆的一种理念、一个事件、一个人物或一种叙事。”“在文化记忆中，基于事实的历史被转化为回忆的历史，从而变成了神话。”白马人一年一度最重要的仪式是跳曹盖，“曹盖”是白马语“tshɔ 31ɡε35”的汉字音译，本意指仪式中戴的面具，引伸义为山神，跳曹盖是给山神跳的祭祀舞蹈。白马十八寨流传着关于“跳曹盖”仪式的来源神话：
很久以前，白马人建立的政权被推翻之后，被汉人追杀，他们一路窜逃，逃到深山老林之中以求自保。后来，龙安土司掌管了这片土地，苛捐杂税多如牛毛，民不聊生。白马人不堪重负，心生一计，计划在每年过年进贡的时候刺杀土司，摆脱土司的欺凌。
       于是，在正月初五晚上进城进贡的时候，两个年轻的白马小伙子扮成美女，四个彪形大汉护送进城。贪婪好色的龙安土司，看见白马人进贡的不仅有兽皮、猪肉、药材、美酒等土特产，还有两个美女，喜形于色，一一笑纳。土司见白马美女和彪形大汉都戴着面具，想让他们摘掉面具，看看庐山真面目。白马人向土司解释，戴着面具是要给土司献上精心准备的面具舞，六个白马人戴着面具在锣鼓声中翩翩起舞。土司边喝酒边欣赏舞蹈，很是尽兴，却不知是美人计，几杯蜂蜜酒喝下，眼神迷离，白马人趁机掏出藏在身上的匕首，趁其不备，一刀毙命。
六个白马人完成刺杀土司的任务后，返回白马山寨，消息早已传遍了白马十八寨，乡亲们听说作恶多端的土司死了，敲锣打鼓、载歌载舞、放炮迎接英雄凯旋归来。自此以后，为了歌颂这六个白马人英勇无畏、为民除害的壮举，白马人每年都会跳曹盖纪念他们。
       这是流传在四川平武白马藏族自治乡的神话，从功能上讲，这个故事完整地解释了白马人跳曹盖仪式的来源，为谁而跳？为何而跳？神话被植入到仪式当中，用来解释祭祀的行为，并通过“仪式语言”一次又一次地展演白马先祖为了生存的英雄事迹。在这个故事中，有一个历史人物就是“龙州土司”，因“在任开疆拓土，兴学化夷，创建城垣有功”，朝廷“敕赐世袭，授龙州三寨长官司之职”。根据道光《龙安府志·武备志·土司》记载：
       “薛严祖籍山东历城，后徙临邛郡。宋景定三年登进士，官龙州。进士陈文龙送行诗有‘闻道邛人说，龙州地脉深’之句。度宗咸淳元年，守城有功，赐世袭。”
龙州土司确有其人，而且影响甚巨，土司政治也在这片土地上盛行七百多年，一直到1956年民主改革才结束。故事中龙州土司以及土司制度统治下的社会，都可以在历史典籍中找到文字记录。龙州土司的府邸由明代龙州宣抚司世袭土官佥事王玺、王鉴父子奉旨修建，是目前保存最为完好的明朝宫殿式佛教寺院建筑群，现在名为“报恩寺”坐落于平武县城中心。费孝通曾说：
“（白马人）解放前受当地番官、土司、头人的奴役。1935年，红军长征经过该地；尔后，惨遭国民党的屠杀，仅存五百余口，隐族埋名，依附于松播藏族大部落，和附近的其他一些少数民族一起被称为“西番”。”
        白马人深受番官、土司、头人的三重压迫，神话与历史、现实完全吻合，虽然没有文字记载这段历史，但在当地流传的故事、歌谣中都有关于白马人惨遭屠杀、隐族埋名的历史记忆，和现实社会情境都能互证互释。白马人有一首歌是这样唱的：
汉族住在平原大坝上，
我们住在高高的山上；
白马人和贪官总是合不拢，
他们把我们撵进了山沟沟；
……
住在这高高山上，贪官欺侮不了我们，
我们自己当家做主人，心里高兴，没有大灾难。
高高的山上，密密的山林四季长青，
四面山围拢，贪官不敢来侵犯；
…….
我们自己当家做主，
四面高山，敌人不敢来侵犯。
       神话起源于宗教仪式并与之密切相关，它是“宗教仪式的口头部分，是宗教仪式表演的故事”。白马人的跳曹盖仪式从一开始就伴随着神话，这些神话与宗教仪式相生相伴，从某种意义上来说，神话负责解释宗教仪式的功能和意义。“神话通常有强烈的宗教意味，甚至带有解释的任务，神话不是人们围坐篝火旁记诵的‘粗浅之物’，而是在特殊仪式上叙述给成人的东西。”它通常叙述的是世界的起源、人类的命运、祖先的来源等追溯人类/族群起源的问题，在无文字族群，神话产生于特定的历史情境之中，并不是历史之外的文本，而是历史真实的表述。笔者在田野当中不止一次地听到《刺杀龙安土司的故事》，在节庆、集会、祭祀仪式等公共空间里不断地被讲述和吟颂。不同寨子的人口述的文本大同小异，不同寨子的人在叙述的时候都会融入当地的、当下的生活习俗。事实上，故事已经不仅仅是一则“故事”，它已经转化为一种“记忆”成为穿越时空，连接过去与现在的桥梁，白马人透过这个平面的故事，建构了一个立体的、真实的历史空间。
                                                                                                                          结论
       如果说拼音文字的发明掀启了人类历史上第一次媒介革命，人类从口耳相传时代跨入了拼音文字传播时代，那么文字与身俱来所拥有的权威性、垄断性和合法性一经发明便导致了神话传说元叙事的解体。但是，对于无字族群而言，文字并没有与语言交汇发生“最根本的爆炸”，文字的缺席并没有构成对口头传统神圣性和权威性的挑战。在中国传统社会，“口头传统是人类认识世界和呈现世界的方式，是人类观念传承和知识传递的过程和结果。”讲故事的人一般是巫觋，祭司或者是说唱艺人，他们不仅是拥有超凡记忆力的文学家，还是通晓诗歌韵律的表演艺术家，更重要的是他们深谙神话和历史，是地方性知识的保存者和传播者。白马人的口头传统是他们关于本族群历史最早的文化记忆，也是他们对社会结构最初的自我阐释，通过口耳相传的方式将本族群的思想观念、宗教信仰和地方性知识融入到每一个个体的记忆中。
       文化记忆通过文字文本和文化文本传承，在有文字社会，文字代表着对过去权威的甚至是唯一的表述，“在无文字社会，文化记忆并不是单一地附着在文字文本之上，而是隐含在文化文本之中，如舞蹈、竞赛、仪式、面具、图像、韵律、乐曲、饮食、空间和地点、服饰装扮、文身、饰物、武器等。这些文化记忆的形式以更密集的方式出现在了群体对自我认知进行现时化和确认时所举行的仪式庆典中。”无论是历史文献、口头传统、物像图像还是仪式庆典，都是关于过去真实的历史记忆，而记忆往往是零碎的，人们在仪式庆典过程中吟诵、歌唱、舞蹈以唤醒被时间模糊的记忆。记忆并没有把我们带进“过去”，而是把“过去”带到现在，记忆并不是对“过去”完全真实的再现，而是根据当下的要求重构“过去”，完成“追寻意义的努力”。
       20世纪90年代爆发了全球性的“认同危机”，伴随着现代性的降临，在身份认同上，以“‘自我认同’取代了‘传统认同’”，在此背景下，以文化身份认同取代了族群/民族认同。“人们正在根据文化来重新界定自己的认同。”身份认同的过程其实是一个立足现在建构过去的过程，被时间遗忘、碎片化、无声的历史在当下个体的认同中弥合。“文化记忆的主要功能就是为身份‘定位’”。一方面，通过代代相传的集体记忆来确认文化的延续性，在对祖先的追忆和缅怀过程中延续着认同。“记忆是活动的历史，历史是固化的记忆。”记忆历史化之后，神话和历史之间不再是虚构和真实的区别，人们更愿意根据现在的自我认同去建构过去的历史真实。另一方面，通过口耳相传的神话传说与当下的社会情境互证互释，形成一个互文的文本，建构一个共享的过去，以此来确认自己的文化身份。“记忆维系了过去与当下、个体与群体、存在与形式的同一性。”白马人把神话与历史、地方与空间、仪式与物像通过时空关联与记忆对接，使记忆在时间上不断延续，在历史中不断重构，以此维系和加强身份认同感。
文章原载于《民族文学研究》2019年第6期
（注释及参考文献请参照原文）

      王艳（1984—），女（藏族），文学博士，毕业于四川大学文学与新闻传播学院，现为西北民族大学副教授，中国社会科学院民族文学研究所在站博士后，研究方向为民俗学、文学人类学。

文章推荐：毛巧晖（中国社会科学院民族文学研究所）
文章编辑：荆炜琪（中央民族大学）