中国古代帝系神话与“大一统”观

摘  要：中国古代帝系神话包括三皇五帝谱系神话、帝王感生神话、帝王认同神话等，是“大一统”观的伴生物。帝王谱系神话为“大一统”观提供了历史性的合理依据；帝王感生神话成为历代君主统领天下的标识，同时也发挥了承袭弘扬“大一统”观念的作用；帝王认同神话则扩大了“大一统”观的影响范围，为建构多元一体的中华民族共同体奠定了根性文化基础。帝系神话所蕴含的“大一统”观是中华民族共同体意识的重要思想根源。

关键词：帝系神话；“大一统”观；感生神话；中华民族共同体

古代帝系神话，与“大一统”观密切相关，且有多种形态，包括远古三皇五帝谱系神话、帝王感生神话、帝王认同神话等。“大一统”观源于帝王的天下统治。《公羊传·隐公元年》首先提出“大一统”观：“何言乎王正月？大一统也。”本意为正月张大政教开端，使得政教遍及天下。董仲舒作了引申解释：“《春秋》大一统者，天地之长经，古今之通谊也。”颜师古注释：“一统者，万物之统皆归于一也。……此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”徐彦疏曰：“王者受命制正月，以统天下，令万物无不一一奉之以为始，故言大一统也。”由此可知，帝王的使命就是实行天下一统，“大一统”为帝王所专属。帝王与“大一统”观的高度契合，便生成了帝系神话，用以阐释“大一统”观的合理性、合法性。帝系神话中的帝王遂成为“大一统”的象征，并且不断为诸多族群所认同。可以说，古代帝系神话伴随着中国“大一统”观的形成、实践、发展，延续数千年，对中华民族共同体意识的形成发展产生了重要影响。

一、帝王谱系神话的形成与“大一统”观的合理性依据

帝系神话诸类型之一是三皇五帝神谱系神话，这是帝系神话中最重要的一种类型。三皇五帝神话源于自然神话，经夏、商、周、春秋战国时代逐渐演化，至两汉基本定型，成为当时提出的“大一统”观之合理性的重要依据。天下为什么要“大一统”？帝王神话谱系表明：天下原有延续性的共同神圣祖先，只有“大一统”才是对共同祖先的尊崇，才符合历史发展的逻辑。于是，帝系神话的形成遂成为“大一统”观的合理性依据。

德国哲学家费尔巴哈指出：“自然是宗教最初的、最原始的对象，这一点是一切宗教、一切民族的历史充分证明了的。”三皇五帝神话是古人关于世界基本结构和万物基本构成的自然崇拜的神话，经历了社会历史化的过程，才演化为人间的三皇五帝谱系神话，而这一演化的缘由正是“大一统”观的需要。三皇神话原本是关于世界基本构成的神话，古人认为世界由天、地、人三部分构成，其神则为天皇、地皇、人皇。其中将人与天和地并列，说明当时的人们还没有将自己从自然界中分离出来；《绎史》对此作了系统的解释，其引《始学篇》释天皇：“天地立，有天皇，十三头，号曰天灵，治万八千岁。”又曰：“地皇十一头，治八千岁。”意思是说，天地开辟，就有天皇与地皇，天皇与地皇实际上是天地的主宰神。《遁甲开山图》则说明了天皇与地皇的居住地：“天皇被迹，在柱州昆仑山下。”又曰：“地皇兴于熊耳、龙门山。”天皇居于昆仑山下，地皇居于熊耳、龙门山。《淮南子》载：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废，水流而不止，与万物始终。”天地之神天皇、地皇是运转天地万物，掌管时空之神。《始学篇》又释人皇：“人皇九头，兄弟各三百岁，依山川上地之势，裁度为九州，各居其一方，因是而区别。”人皇为人之最初神灵，象征人的诞生，其主要贡献是将人分布到九州，使得天下布满人。《尚书·璇玑钤》也说明了人皇的这种神迹：“人皇氏九头，驾六羽，乘云车，出谷口，分九州。”可见，三皇是古人对世界基本构成的解释，即天、地、人的掌管之神。原始的五帝也为自然之神，其后或为五方天帝，或为五季天帝。在古人的观念中，五帝原本是构成世界万物的五种基本物质的神灵。《孔子家语·五帝第二十四》载：“季康子问于孔子曰：‘旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？’孔子曰：‘昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，木火金水土，分时化育，已成万物。其神谓之五帝。’”这是说五帝原本为金、木、水、火、土五种物质的神灵，此为自然物质之神。在成为五种基本物质之神的基础上，五帝又是五方上帝。《楚辞·惜诵》：“令五帝使折中兮。”王逸注：“五帝，谓五方神也。东方为太皞，南方为炎帝，西方为少昊，北方为颛顼，中央为黄帝。”《周礼·天官·大宰》也记有五方天帝：“祀五帝。”唐贾公彦疏：“五帝者，东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光纪。”五方之帝除黄帝外，其他四方名称与上述均有不同，说明五方上帝名称并不统一。五方天帝又有五季神之说，《礼记·月令》载：“孟春之月……其帝大皞。”大皞为东方之帝。又：“孟夏之月……其帝炎帝。”炎帝为南方之帝。又：“中央土……其帝黄帝。”季夏，按五行学家以五行配于东南西北中五方，季夏也为中方，是为黄帝。又：“孟秋之月……其帝少皞。”少皞为西方之帝。又：“孟冬之月……其帝颛顼。”颛顼为北方之帝。此五帝名称与《楚辞·惜诵》王逸注所言五帝完全相同。此外，《吕氏春秋》延续《礼记·月令》，也有大致相同的五季天帝神记载。这说明，五帝又是五种季节的神灵。

由此可知，三皇五帝神话原本是古人关于世界与万物基本构成的认识的产物；其转化为社会历史帝王神话，是顺应了时代的需求。自夏至春秋战国时代，天下归一的呼声越来越高，除《公羊传》率先提出“大一统”观外，诸子百家也多有关于“大一统”观的言论。儒家力主以礼王天下，孟子提出了天下若要安定，必然要“定于一”，即天下一统。道家的世界观则为“大一统”观提供了哲学支撑。《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”墨家从思想认识角度提出了“尚同”的主张，要求“一同天下”。法家主张君主一统天下：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”阴阳家邹衍从《尚书·禹贡》的“九州划分”进而提出“大九州”说，从地理层面上表达了“大一统”观念。先秦至汉时期，诸子从多维层面表述了“大一统”观念，主要可概括为三个方面：一是以“尊王”为核心的政治一统；二是以崇礼为核心的文化一统；三是以九州为空间的地域一统。可见三个方面构成了系统的“大一统”思想，对后世的影响，也基本上从这三个层面上展开。

受“大一统”观的影响，三皇五帝逐渐社会历史化，由自然神灵转化为人世帝王神灵，并逐渐形成始祖谱系神话。这一演变自先秦开始，至汉代基本完成。汉代司马迁《史记》只载五帝，不载三皇，只是在《秦皇本纪》中借李斯之言提到三皇。在司马迁看来，三皇只是稗官野史，不足采信。但是东汉应劭《风俗通义》载有三皇人世帝王神灵，其所载三皇，有三种说法，一是伏羲、女娲、神农；二是伏羲、祝融、神农；三是伏羲、燧人、神农。《风俗通义》对第三类中的三皇伏羲、遂人、神农分别作了具体说明。《风俗通义》载伏羲：“伏者，别也，变也；戏者，献也，法也；伏羲始别八卦，以变化天下，天下法则，咸伏贡献，故曰伏羲也。”伏羲是制定天下制度法则的帝王，所以替代天皇。《风俗通义》载燧人氏：“燧人始钻木取火，炮生为熟，令人无复腹疾，有异于禽兽，遂天之意，故曰遂人也。”燧人氏是发明火的始祖神。《风俗通义》载神农：“神农，神者，信也；农者，浓也；始作耒耜，教民耕种，美其衣食，德浓厚若神，故为神农也。”伏羲、燧人氏、神农，分别替换人皇、天皇、地皇，成为人类社会之帝王，也有其内在的演化关系。《风俗通义》引《尚书大传》：“遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天；伏羲以人事纪，故托戏皇于人，盖天非人不因，人非天不成也。神农以地纪，悉地力，种谷疏，故托农皇于地。”燧人氏配天皇、伏羲配人皇，神农配地皇，皆因其神职所系。当然，这种对应未必就十分准确，但由此可见三皇由自然神演化为历史帝王神的轨迹，而推动这种演变的自然是“大一统”观的影响。

再看《史记》所载五帝，皆已是人世帝王神，《史记》载黄帝：“ 黄帝者，少典之子。姓公孙，名曰轩辕。生而神灵。弱而能言。幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”《史记》载颛顼：“帝颛顼高阳者，黄帝子孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”《史记》载帝喾：“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝。自玄嚣与蟜极皆不得在位，至高辛即帝位。高辛于颛顼为族子。”《史记》载帝尧：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”《史记》载帝舜：“舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵。”《史记》所载五帝，可谓神话历史中的帝王，已不复为自然之神，其承继关系中间杂想象的血缘关系，构成清晰帝王谱系。五帝谱系与三皇谱系相结合，就形成了三皇五帝谱系神话。当然这一过程是漫长而复杂的，经历了反复的排列组合，最终渐趋统一，所以由夏至汉，典籍记载中出现了多种三皇五帝神话谱系，三皇主要有：伏羲、女娲、神农，伏羲、燧人氏、神农，伏羲、祝融、神农，伏羲、神农、共工。五帝主要有：太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，伏羲、神农、黄帝、尧、舜，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜。

多种多样的三皇五帝说法，反映出三皇五帝神话由原始自然神向民族祖先神转化过程中不断选择的轨迹，至汉代，三皇五帝基本定型。定型的标志是司马迁《史记·五帝本纪》的五帝说，以究天人之际、通古今之变为使命的司马迁，无疑采取了三皇五帝通行的说法。五帝的确定，就确立了三皇五帝的主体部分。而三皇的几种说法，几乎都有伏羲、神农，争议只在女娲、燧人、共工三神的取舍，实际出入不算太大，因此可以认定，至汉代，三皇五帝神话谱系就基本定型了。三皇五帝神话谱系的建立，正是应和了从夏至汉不断进行的“大一统”观实践活动的需要。商灭夏、周灭商，秦灭六国，汉灭秦，在不断推动“大一统”观实践的同时，需要建立“大一统”观心理认同，即“大一统”的天下必须有共同的代际相延的祖先神，才能凝聚人心，实现一统。其间，影响深广的祖先崇拜无疑发挥过重要作用。德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）揭示了中国祖先崇拜的意义：“在几大宗教中，以祖先崇拜为根源并似乎原封不动保持其原始特征的，首推中国的宗教。在祖先崇拜盛行之处，个体不仅感到自己通过连绵不断的生育过程与祖先紧密相连，而且认为自身与祖先同为一体。”由夏至汉，三皇五帝无疑成为了一统天下的想象中的世代祖先，并由此而成为华夏、汉人的人文始祖。自司马迁《史记》以降，典籍记载三皇五帝的谱系不绝如缕，其中标志性的典籍如西晋《帝王世纪》、东晋《拾遗记》、唐《艺文类聚》、宋《路史》、明《开辟衍绎通俗志传》、清《绎史》，可谓蔚为大观，形成了三皇五帝神话从代际到血缘关系的枝繁叶茂、复杂精细的神话谱系。三皇五帝谱系神话，在漫长的历史长河中，作为中华民族人文祖先的万世统绪的叙事，世代发挥着增强中华民族共同体意识的作用，所以追溯民族共同体的历史渊源时，总是说“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，无疑是将三皇五帝当作了天地开辟以来的一统天下的最早的系列祖先，当作了民族共同体的根与魂之所在。

二、帝王感生神话与“大一统”观的标识性符号

帝系神话诸类型之二是帝王感生神话。感生神话又称贞洁受孕神话、图腾受孕神话，它是关于人类始祖或重要神话历史人物诞生的神话类型。帝王感生神话是感生神话中重要的一类，其基本情节是帝王母接触某物或感受某物而怀孕、生下某帝王的神话，其母所感之物必是神圣之物，如日、虹、雷、龙等。帝王感生神话通过帝王观与“大一统”观发生密切联系，成为历代帝王一统天下时惯常套用的神话，

感生神话源于古代帝王观。古人认为帝王必是奉天承运的天之子。《春秋繁露》：“德侔天地者称皇帝。天佑而子之，号称天子。”《白虎通》也载：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天称子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。”既然是天之子，必是大一统天下的统领者。《白虎通》：“号言为帝者何？帝者，谛也，象可承也。王者，往也，天下所归往。”帝王是天下所敬仰归顺向往的人。《独断》：“天王，诸夏之所称，天下之所归往，故称天王。天子，夷狄之所称，父天母地，故称天子。”天王、天子本为一义，只是不同的人们的称呼而已，天王、天之子，都是天下所归之人，即是大一统天下的统领者。天子作为天下的统领者必然不同凡间，必是秉天赋异性之人。要突出表现帝王的天生异性，必然要强调其神圣的出生，由此方能说明其为天生异人。由此，在原始感生神话的基础上，衍生出了帝王感生神话。帝王感生神话表明，统领“大一统”天下的帝王，必是天之子，而非常人所生。

感生神话的源头可以追溯至原始生殖感生神话与图腾感生神话，但是帝王感生神话却只是起于夏商周时代。夏商周族始祖感生神话是帝王感生神话初始形态。夏族始祖为禹，其诞生神话有两种，其一为鲧亡剖腹生禹，此处不论；只论另一种为禹母感生神话。《吴越春秋》载：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也。”薏苡为植物的果实，吞食植物果实能怀孕生子，源于古人对果实的生育崇拜。因果实籽入土能生出新的植物，古人遂对其产生生育崇拜。《太平御览》引《帝王世纪》也载：“母曰修己，……吞神珠薏苡，胸拆而生禹。”神珠当是对薏苡进一步神秘化的产物，薏苡能导致生子，理所当然为神珠。神珠其实是所有祈求生殖类植物果实的通称，时至今日，这些祈求生殖类果实如栗子、枣子、花生、莲子等仍用于婚礼中的铺床或撒帐仪式。至于禹母生禹的方式为胸拆，当是鲧剖腹生禹的神话的叠加。商人的祖先为契，其感生神话见于《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”商为契的封地，此处实指契。此则神话又见与《诗经·商颂·长发》：“有娀方将，帝立子生商。”两诗讲述的均是殷商族祖先契的母亲简狄吞卵怀孕生契的神话。《史记·殷本纪》有具体叙述：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”殷商祖先契的感生神话中，契母是吞食鸟卵怀孕，与卵生人神话有着渊源关系，表现了对鸟卵的生育崇拜。周人始祖后稷的感生神话，见于《诗经·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实吁，厥声载路。”神话讲周人始祖母姜嫄履帝脚印生后稷，所感生的对象是帝之脚印，已非一般生育崇拜对象可比，而是具备了感天帝而生的权威性、神圣性。较之于夏商感生神话，周人感生神话似乎朝着神圣性方向有所发展。

汉代，感生神话大兴，这是因为布衣出身的刘邦迫切需要制造神秘的出身，证明其继承帝位乃天命使然，其本为天之子，其继承的政权具有合法性。正如司马迁在《史记》中所言：“夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎？其有天命然。”自此，为新生帝王制造感生神话就成为中国政治文化的一种传统。两汉，谶纬之风盛行，直接催生了帝王感生神话的大量产生，这些神话传递出帝王乃天命所系，其一统天下之权，也为神授。为了构建帝王神话传统，自先秦以来的三皇五帝谱系神话，几乎全部掺入了感生神话的情节。

 1、华胥履大人跡生伏羲：

《纬书集成·诗含神雾》：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏牺。”宋均注曰：“雷泽二名，华胥，伏牺母。”

2、安登感龙生神农。

《纬书集成·春秋元命苞》：“少典妃安登，游于华阳，有神龙首，感之于常羊。生神子，人面龙颜，好耕，是为神农。”

3、附宝感大电光绕北斗枢星生黄帝。

《纬书集成·河图始开图》：“黄帝名轩，北斗黄神之精。母地神祇之女附宝，之郊野，大电绕斗，枢星耀，感附宝，生轩，胸文曰：黄帝子。”

4、女节感大星生少昊。

《纬书集成·春秋元命苞》：“大星如虹，下流华渚。女节梦接，意感而生朱宣。”宋均注曰：“华渚，渚名也。朱宣，少昊氏。”

5、女枢感瑶光如虹贯月生颛顼。

《纬书集成·河图稽命徵》：“瑶光之星，如虹贯月，感处女于幽房之宫，生帝颛顼于若水，首戴干戈，有德文也。”

6、握裒履大人跡生帝喾。

帝喾的感生神话，两汉纬书未记载，只见于宋罗泌《路史·后纪》“帝喾高辛氏姬姓，……父侨极，取阵丰氏曰裒，履大跡而㑇（媰）生喾。方喾之生，握裒莫觉，生而神异，自言其名，遂以名。”

7、庆都感龙生尧帝。

《纬书集成·诗含神雾》：“庆都与赤龙合昬，生赤帝伊祁，尧也。”

8、握登感大虹生舜帝。

《纬书集成·诗含神雾》：“握登感大虹，生大舜于姚墟。”

由夏商周帝王感生神话到两汉三皇五帝感生神话，感生的观念发生了很大的变化，不再是反映原始生殖观念，而是突出了包含君权神授的天命观，所感应的对象均为天神范围的神灵，如雷、龙、虹、月、星、大人迹等，体现了天命与人间帝王的感应关系，反映了帝王必是奉天承运的“天之子”的观念。由此可见，帝王感生神话原本是古代帝王观的产物，这从古人关于帝王观的论述中也可以得到印证。董仲舒《春秋繁露》载：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”《白虎通》也载：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天称子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。”既然是天之子，必是“大一统”天下的统领者。《白虎通》：“号言为帝何？帝者，谛也。象可承也。王者，往也。天下所归往。”帝王是天下所敬仰归顺向往的人。《独断》：“天王，诸夏之所称，天下之所归往，故称天王。天子，夷狄之所称，父天母地，故称天子。”天王、天子本为一义，只是不同群体的称呼而已，天王、天之子，都是天下所归之人，即是“大一统”天下的统领者。天子作为天下的统领者必然不同凡间，必是秉天赋异性之人。要突出表现帝王的天生异性，必然要强调其神圣的出生，由此方能说明其为天生异人。在原始感生神话的基础上，衍生出了帝王感生神话。帝王感生神话表明，统领“大一统”天下的帝王，必是天之子，而非常人所生。可见，帝王感生神话犹如帝王神话的皇冠，谁戴上这顶皇冠，谁就成为天命的一统天下的天子。汉代以降，几乎是所有开国皇帝一统天下登基时，都会出现为其创编的帝王感生神话。帝王感生神话遍见“二十四史”及其他典籍的记载中。如汉高祖为其母刘媪感龙而生，东汉光武帝为其母感光而生，南朝梁武帝为其母梦日而生，唐太宗为其母感龙而生，宋太宗为其母昭宪皇后感日而生，南宋理宗为其母感龙而生，明太祖为其母陈氏感神人而生等等，不胜枚举。值得注意的是，中国历史上其他族群的开国皇帝也普遍创编了帝王感生神话。如十六国时期有代表性的帝王感生神话：刘渊为其母呼延氏感龙而生，刘聪为其母张夫人感龙而生，苻坚为其母苟氏感神人而生，石勒为其母感气而生，李雄为其母罗氏感龙而生等；又如辽、金、清开国皇帝感生神话：辽太祖为其母耶律氏感日而生，金太祖为其母感五彩云而生，清始祖为其母佛库伦感朱果所生等。这些族群感生神话与汉人的感生神话如出一辙，表明了这些族群对汉文化的认同，尤其是对一统天下的帝王观的认同。

总之，自汉代始，帝王感生神话就成为帝王一统天下的标识或符号，代代传承，这是因为感生神话已成为帝王登基一统天下的合法性依据，一统天下者的身份证明。应当充分肯定的是，帝王感生神话在维护帝王身份的同时，也起到了认同“大一统”、延续“大一统”、张扬“大一统”的作用。

三、帝王认同神话与“大一统”观的普遍性接受

帝王认同神话是指各族群以三皇五帝谱系神话中的帝王为始祖的神话。帝王认同神话，植根于“大一统”观念。“大一统”是王者的“大一统”，三皇五帝更是具有代表性的“大一统”的象征，认同三皇五帝，即是认同以帝王为标志的“大一统”天下。各族群帝王认同神话，作为“大一统”观的产物，对于扩大中华民族共同体意识的影响范围起到了重要作用。

中国帝王认同神话的形成，有点类似于希腊祖先神话的发展轨迹。卡西尔指出：“社会意识的每一次变更，都映现在神的形式和性格上。在希腊人中，家族之神从属于部落之神，而后又从属于城邦之神和普遍的民族神。”中国早期的帝王认同神话，多为诸夏、诸夷与华夏共祖神话。随着氏族、部落融合的不断发展，“大一统”国家逐渐形成，诸夏、诸夷不断融入并认同华夏族，就出现了以三皇五帝为共同祖先的神话。共工与祝融分属南北不同的部落首领。《尚书·舜典》载：“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”共工为舜帝流放的四凶之一，代表北方的一个部落。《山海经·海外南经》载：“南方祝融，兽身人面、乘两龙。”祝融为南方之神，代表南方祝融部落。在“大一统”思想盛行的背景下，两部落都形成共同的炎帝认同神话。《山海经·海内经》载：“炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”在神话中，祝融、共工不仅同属与炎帝后裔，而且还成为父子关系，成为具有直接承袭关系的帝王，这是“大一统”观念的宗法式阐释。巴人为先秦时期居住西南的民族，也以三皇五帝之伏羲为始祖，有伏羲帝认同神话。《山海经·海内经》载：“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”大皞即伏羲氏。《左传》昭公十七年记载：“大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”杜预注曰:“大皞，伏牺氏，风姓之祖也。有龙瑞，故以龙名官。” 《吕氏春秋·孟春纪》载：“其帝太皞”，高诱注：“太皞，伏羲氏。”吴任臣《山海经广注》、郝懿行《山海经笺疏》亦均以太皞为伏羲氏，可见，太皞即伏羲的说法，较为普遍。巴人神话追溯其始祖为太皞伏羲，可见其已将本族列入三皇五帝影响下的一统天下范围内。

帝王认同神话，既有一族认同三皇五帝之一帝王者，也有一族认同其中几个帝王者，这既有时代变迁方面的因素，即一个族群在不同的时代对三皇五帝中的帝王认同有所偏重；还有地域方面的原因，一个族群分布在不同地域的各组成部分，对三皇五帝中的帝王有所选择。然而无论是何种选择，也都在三皇五帝范围之类，都受一统观念的支配。楚人的帝王认同神话，对于三皇五帝的选择，先后就有不同，这反映了三皇五帝具体的帝王对楚人影响的前后差异，这种影响的差异既有历史背景的因素，也有楚人活动区域变迁的因素。楚人帝王认同神话最有代表性的是颛顼。颛顼为五帝之二，姬姓，高阳氏 ，黄帝之孙，昌意之子。屈原《离骚》开篇即称自己是颛顼高阳氏之后，表现出楚人对颛顼帝的认同。《史记·楚世家》载有楚人以颛顼为祖先的神话：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”由此楚人先祖神话谱系可见，不仅颛顼高阳氏为楚人祖先，帝喾也为楚人祖先。楚人一度还以炎帝为祖先，有炎帝祖先认同神话。《史记·郑世家》载：“昔祝融为高辛氏火正，其功大矣，而其于周未有兴者，楚其后也。”此说楚人为祝融之后，而祝融经常被说成是炎帝，因此可见，楚人也曾以炎帝为始祖。而据《山海经·海内经》所载祝融为炎帝之后，而祝融又为楚人之祖，这则神话也属楚人以炎帝为始祖的神话。楚人帝王认同神话表明，在族源神话广泛认同三皇五帝始祖的历史大背景下，各族族源帝王始祖认同神话可以有不同的选择，因时因地而异，但均在三皇五帝框架之内，说明三皇五帝作为同源祖先谱系已经成为“大一统”天下的象征性符号体系，获得了普遍性的认同与运用。

在先秦“大一统”紧锣密鼓地实施进程中，不独祝融、共工、巴人、楚人等诸夏先后融入华夏炎黄体系，华夏以外的其他“夷狄戎蛮”均被纳入华夏序列，产生了相应的帝王认同神话。《山海经·大荒北经》：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。”又《山海经·大荒西经》：“黄帝之孙曰始均，始均生白狄。”被视为“蛮夷”之族的犬戎、白狄等由此也被说成黄帝后裔，产生了帝王认同神话。事实上，在中国“大一统”的形成过程中，不断有诸夷主动向炎黄族系靠拢，因此又不断形成帝王认同神话，从而奠定了中华民族同根同族同脉认同的根基，并初步形成了各民族多元一体的格局。

我国南方、西南少数民族兄妹婚洪水神话，多表现出对三皇五帝之伏羲与女娲的始祖认同。伏羲、女娲本各为三皇一皇，《风俗通义》引《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”当人们越难越清晰地认识到男女结合才能生儿育女的现象时，便将伏羲女娲配成夫妻神，而且还将二人说成是兄妹。伏羲女娲为夫妻的神话，最早见于战国时期的帛书长沙子弹库帛书乙篇记载。其大意是，天地开辟之前，混沌黑暗，风雨飘摇。伏羲娶女娲生了4个孩子，又协助禹治水，让4个孩子支撑天空，用步履来计算时间，确定四季。汉画像多有伏羲女娲神话，徐州汉画像石伏羲女娲图即是典型伏羲女娲婚配神话图像叙事。画面上，伏羲与女娲上身相对，下身为蛇形且相交尾，意味男女交合之事。伏羲女娲作为夫妻神，其交合的意义在于生殖繁衍，所以两人尾部下方各有一小人，且有蛇尾，意味着伏羲女娲交合生子。唐代，已有对伏羲女娲兄妹婚神话的完整记载。唐李冗的《独异志》记载：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。’于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。”在漫长的历史时段，汉族伏羲女娲兄妹婚神话中的伏羲女娲神，既是人们崇拜的始祖神，又是人们祈求生育的偶像，所以影响广泛，流传久远。受汉族伏羲女娲神话的影响，我国南方少数民族多的洪水兄妹婚神话多以伏羲女娲为人类再生始祖。苗、彝、壮、布依、侗、瑶、白、土家、哈尼、傣、黎、傈僳、佤、拉祜、水族、纳西、景颇、仫佬、布朗、毛南、仡佬、阿昌、普米、怒、独龙、基诺以及台湾地区的高山等民族都有该类神话。在这些民族的兄妹婚洪水神话中，兄妹的名称虽然多种多样，但多与伏羲女娲相关。有直称伏羲女娲的，如瑶族的《兄妹成亲》、布依族的《伏羲兄妹》、畲族《伏羲与女娲》、仫佬族《伏羲兄妹的传说》等中的兄妹即是伏羲女娲；有用本民族称谓的，如彝族《查姆》为阿朴独姆兄妹，侗族《姜良与姜妹》为姜良、姜妹兄妹，仡佬族《阿仰兄妹制人烟》阿仰兄妹，独龙族《洪水滔天》为波与南兄妹，哈尼族《兄妹传人种》为莫佐佐龙、 莫佐佐梭兄妹，基诺族《玛黑与玛妞》为玛黑、玛妞兄妹，拉祜族《天神厄莎》为扎笛、娜笛兄妹等。这些民族洪水神话中的兄妹虽用民族称谓，但其蕴含的原型仍是伏羲女娲。有的民族洪水神话中的兄妹，既有用伏羲女娲名称的，也有用民族称谓的，还有用其他名称的。如苗族有的洪水神话中的兄妹有的为伏羲女娲，有的用本民族称谓姜央兄妹，还有的为傩公傩母，是傩仪神灵对伏羲女娲的置换替代，这些称谓的变化说明，洪水神话中的兄妹，在以伏羲女娲为原型的基础上，称谓可以有多种变化。由此可见，在南方少数民族洪水神话中，普遍存在着以伏羲女娲或以其原型为民族再生始祖的信仰，表明南方少数民族神话对作为帝王的伏羲与女娲的认同。

中国古代帝王的内涵，与“大一统”观存在天然的契合性，帝王是“大一统”的象征，“大一统”则是属于帝王的大一统。所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，即此之谓也。所以，由先秦至两汉，为了彰显“大一统”观的合理性，远古帝王谱系神话应运而生。汉代以降，为了让现实中的帝王与神话中的帝王扯上关系，人们又创造了帝王感生政治神话。从此，帝王感生神话成为历朝历代开国皇帝证明神圣身份的工具，直至清王朝为止。在中国几千年文明史中，先后发生了几次民族大融合，而局部融合从来没有间断，随着民族融合的不断推进，便产生了越来越多的帝王认同神话，为多元归一的“大一统”意识奠定了坚实基础。中国古代帝王神话，应“大一统”观的需求而生，虽然有维护古代帝王统治的一面，但在客观上发挥了构建和增强中华民族共同体意识的作用。

 原文刊于《民族文学研究》2023年第1期，第5-14页，注释及参考文献从略，请见原文。

文章推荐：屈永仙；图文编辑：陈艳丹。