白地属云南省迪庆藏族自治州中甸县三坝区，是纳西族聚居地区之一，以纳西族原始宗教——东巴教圣地而在纳西族社会中享有盛名。据笔者一九八五年七月在这里考察时了解到的情况而言，白地在社会历史及自然条件、经济文化等方而，较其他纳西族地区有以下突出的特点：第一、东巴教影响较深；第二、位于纳西族与藏族地区交接地带，历史上较长时期都属于藏区所辖，接受了一定的藏文化；第三、地处偏僻山区，四周为雪山峻岭所环抱，长期处于封闭状况，因而保留了较浓厚的自然经济色彩，以及较古朴的生活和文化。

这些特点反映在文学上，则呈现出某些独特的色彩：即东巴教色彩较浓；有一定的藏家风味；保留了较地道而古朴的纳西民族特色。

一 

纳西族有句俗话：“没到过白地，不算大东巴。”正加拉萨之对于藏族喇嘛教一样，白地以纳西族东巴教圣地而为人们所注目。东巴们以求师于白地大东巴或朝拜过白地白水台而荣耀。因此，在内地，东巴教的影响比其他纳西族地区更深。东巴在这里的人们当中受到特别尊重，旧时以左耳戴红珊瑚耳坠为其标志，不仅节日时大的祭祀要由东巴主持，平时的婚丧嫁娶、给孩子取名、治病、择日、择地、寻失物等等，人们都要求助于东巴，至今改变不大。东巴死后，其葬礼也比一般人隆重，送魂路线要送往天上（一般人死后则送往祖先住地）。

在白地，东巴教渗透到社会生活的许多方面，除在政治上没有特权，还没形成喇嘛教那种政教合一的局面外，东巴教在人们日常生活中，特别是在社会思想意识中起着不可低估的作用。人们常以是否信仰东巴教作为区别本民族与外民族的标志，老人们常自豪地称：“我们纳西东巴大，我们纳西是祭天的民族，不信东巴、不祭天就算不得纳西。”表现为一种不成文的民族自识标准。我们看到，白地纳西族在政治、经济、文化、生活诸方面处于藏族的强大影响之下，在一定程度上接受了藏族的影响。然而他们却顽强地保留着自己的民族意识、民族习俗、民族语言、民族宗教。究其原因，因素颇多，然而从深层探究，民族宗教对民族意识的作用和影响是个不容忽视的问题。东巴教作为纳西民族的宗教，它所信奉的民族神（如崇忍利恩），作为纳西民族的祖先，具有强大的内聚力，不为时空所阻隔，不为其他所左右。而这，必然要在社会生活各方面顽强地表现出来。

在白地，东巴教渗透到各种意识领域，民间文学亦不例外。东巴谙熟本民族的文化掌故，他们平时参加生产劳动，生活在群众之中，所以东巴往往还是歌手。纳西俗谚曰：“数典故不会赛过东巴。”纳西民歌很讲究运用典故，在这方面东巴又略高一筹。这样，又进一步加深了东巴教对民间文学的影响。这些影响，突出地反映在一些风物传说及习俗歌谣上。因为这些传说及歌谣地方色彩较浓，它们往往与东巴信仰、东巴祭祀交织在一起，如白地名胜白水台、阿明岩洞以及一年中大的节日、婚丧习俗、生产习俗等，无不如此，为其他纳西族地区所罕见。举例如下：

（一）白水台及其传说。在白地的西北角，有一堵引人注目的岩石，岩石为乳白色层层台阶，台上有涓涓细流。这就是为当地纳西族人民所顶礼膜拜的白水台，它被视为传说中的东巴教鼻祖丁巴什罗的象征。除每年农历二月八的专门盛会而外，六月火把节，人们也要到白水台烧香聚餐。平时家中人畜有病，或出远门，或求子，或祈丰收，或祈免灾等等，人们都要到白水台烧香祭祀。有天，笔者到白水台，一次就见到三起烧香拜灵者，还有两起是在山脚下面向白水台烧天香跪拜者。问其所求何事，有要出门做生意的，有家中养牲畜不顺利的，还有一位七十多岁.叫以当塔的老人，则因颈上生了一个大包，医治无效，前来烧香求保佑。足见人们对白水台的崇拜之深。

白水台为什么这样神圣？传说颇多。有说是玉帝的奶罐打翻在这里的（显然这是受外来文化影响），也有驱走妖怪之说的。笔者这次搜集到的则是这样的传说：东巴教鼻祖丁巴什罗与弥勒佛斗法失败，丁巴什罗向弥勒佛要座位。弥勒佛说他抓把雪，丢到哪里，哪里就是丁巴什罗的地盘。结果这把雪撒到了白水台，白水台变成了白色，成为丁巴什罗的修行地。丁巴什罗到了白水台后，就把那里的岩石凿成台台梯田，教人们要这样开田种地。于是人们在斜坡上开起了层层梯田，引来白水台的泉水灌溉农田，过上了安居乐业的日子。从此人们都要到白水台祭祀，感谢丁巴什罗。又因这里是丁巴什罗的修行地，也就成了东巴教信徒东巴们朝拜的圣地。每年农历二月八白水台集会，在旧时主要就是东巴祭祀活动，辅以赛马、跳舞等群众性的娱乐活动。然而在歌舞活动中也有这样的规矩：应先由吴树弯人跳起“呀哩哩”，其他人才能跳舞。为何如此？传说不一，但其中也有传说讲丁巴什罗是吴树弯人。就这样，传说、歌舞与白水台集会有机地交织起来了。织就这神秘而又充溢着人们的虔诚信仰的经线，就是东巴教。

（二）婚俗歌。在白地，东巴教的影子也笼罩在婚俗上。在婚俗中，除夹有“司酷”（请保佑全家人畜平安的神）、祭祖等东巴祭祀外，婚俗歌中亦充满东巴教色彩。

办喜事时，当接亲人在被称为“白鹤”的两位媒人（男性）带领下，来到女家门口时，女家紧闭大门，表示不让女儿出嫁。这时女家人与接亲人隔门对唱。先是女方（可是自己家中人，也可请东巴或歌手领唱）唱出养女的艰难，从“小时喂奶汁，大了喂饭团”，唱到天、地、神、父母、宗族、村寨直至家中诸物如何养育了这女儿，问对方怎样来酬谢养育之恩。如有这样的唱词:

女儿神养育，/由上边恒神养育，/给神送来啥？女儿术养育，/由下方术神养育，/给术送来啥？

此外，还有高、蝉、董、瑟等神，都是东巴教的神。在媒人回答的唱词中，也处处引用了东巴教的神名及典故。如：“在东那一方，排都高山有白海螺仓，给泽泽布神哟，让排都咪久带上白海螺仓扣，带上白海螺钥匙，打开了白海螺仓门。在南那一方，埃寒高山有绿松石仓，泽日没古神哟，让埃寒咪吉带上绿松石仓扣，带上绿松石钥匙，打开了绿松石仓门。”等等，逐一唱到了东、南、西、北、中各个方位的东巴神，说他们打开了世间所有宝物之仓门，送宝给新娘，迎接新娘，以此比喻新娘有福气。

大门开了，媒人进入住房，在祭祀台前唱“配对”时，同样引用了大量东巴经中的典故：“在那遥远的年代，米利董祖那一代，娶了争争几美，人间娶嫁由此始。”“崇忍利恩那一代，娶了衬红葆白咪，生了三个好儿子：老大是藏族，小儿是白族，老二是纳西。”如此等等，从东巴经记载的神（米利董祖）到东巴神话中的纳西祖先（崇忍利恩），一一叙述下来，说明婚配的必要、历史，对后代进行教育，显得生动而又实在。

在媒人答谢女方父母的唱词中，也先从东巴教的神一一谢起，再谢村寨及宗族，最后谢父母。

透过这些婚俗歌，我们不难发现东巴教在白地纳西人心目中占有多么高的地位。

婚俗歌，可以由东巴唱，也可由歌手唱，上面所引为东巴和东嘎所唱。一般说来，东巴唱的较长，宗教色彩较浓，较为刻板:歌手唱的较短，生活气息较浓，亦较生动，但同样散发着东巴教气味。

（三）丧俗歌。白地纳西族的丧俗歌，同样涂上了一层东巴教色彩，只不过东巴唱的与歌手唱的有浓淡程度之不同而已。下面录几段歌手和义财唱的《鸡鸣献巴达》：

三处的神鸡已叫了，/阿爸（阿妈）呀，/请您起来吧，/起来洗脸吧，/起来喝茶吧！/三处的晨鸡已叫了，/三处叫的不一般：/蔚蓝深邃的窝子坡，窝神的雄鸡已叫了,/云天相连的蝉子坡，/蝉神的雄鸡已叫了；/高擎云天的米都地，/人间的雄鸡已叫了。听见鸡叫声，/云窝里的那对白鹤啊，/抖抖洁白的银翅，/摇摇美丽的尾羽，/双双起飞了./从飘飘白云间起飞了。/阿爸（阿妈）呀，/请你起来吧！

接着从天上到人间，一层层往下比喻，说明万物都已“闻鸡起来”，呼唤白己已逝去的父（母）亲也快起来一一这是头鸡刚叫时子女哭唤死去的父母的哭唱调。按白地纳西族的风俗，父母去世后，家人为死者净身、穿戴一新后停放于住房大木床末端。半夜，死者子女准备好一碗“把答”（热酒撒上少许炒面，呈粥状），头鸡刚叫，随着牛角号、火枪及锣鼓声，孝子献上“把答”，哭唤父（母）起床，委婉凄切，撕裂人心，听者无不恸哭。然而，就是这样的哭唱调，开头也从东巴神（窝、蝉）起兴，足见其所受影响之大、之深。

按照当地纳西族习俗，人死后要在当年冬月或十月举行隆重的超荐仪式。在此期间，到了夜晚，主人家在场院里烧起一堆堆大火，村人及亲友不分男女老少，通宵达旦地围着火堆跳“喂热热”，其歌含蓄庄重，悲而不惨，充满深情。在唱词中，同样反映出东巴教的影响。如：

阿爸得了病，/满山的树木哟，/用来去驱鬼，/病不见好转；/满谷的清水哟，/拿来作祭水，/病不见好转；/遍坡的石头哟，/当作神来祭，/病不见好转。

接着唱到请了“所有会占卜的来占卜”、“会诵经的来诵经”，都“不见好转”。还把阿爸去世比作“含英宝达树枯了”，“居那若乐山崩了”，“米利达吉海干了”，“铮铮含鲁美裂了”。既有东巴教的泛神崇拜，又有东巴占卜和诵经，还用东巴经典中的神山、神海、神树、神石作比喻。

办完丧事后，全家人要关好屋门，赶上牲畜，到别家寄宿三天，以示让死者“回魂”。在关于这一习俗的传说中，也提到东巴能卜算某天某时、某地某人将死去，因为东巴得到了鬼头丢进火中未烧完的半本书（生死簿）等等，充满了东巴教的说教。

（四）生产习俗歌。白地纳西族以经营农业为主，在整个生产劳动过程中都有一套习俗，这些习俗礼仪，又穿插着民歌进行。这些民歌的唱词，有相当一部份来自东巴经中的神名及词语。如在秋收打场时，人们边从粮架上取谷捆，边放声高唱《请哦美》（请五谷神、丰收神），其中有这样的唱词：

哦美在天上，/让粮食象星斗满天一样来吧！/哦美在地上，/让粮食象青草满地一样来吧！/哦美在山上，/让粮食象森林满山一样来吧！/哦美在水里，/让粮食象水满山谷一样来吧！

“星斗满天”、“青草满地”等几个排比句子，都是东巴经书中常见的形容词语。

春耕播种时，人们先要在家中烧好香，把浸好的谷种在上面熏一熏，以示除秽。然后背到田里边播边诵“吉利”词，这些吟诵词，声调近似东巴诵经，诵词中多提东巴教信奉的神及祖先，如“董神瑟神播的种全长到这里来！”“米利董播的种全长到这里来！”“利恩恩播的种全长到这里来！”等等。接着进一步提出要求：“株株长得象大树，粒粒大得够斧劈，祭天的米粮靠着你，祭天的美酒靠着你！”祭天是被纳西人视为最隆重的东巴祭祀，祭天用的米、酒被视为庄重的祭品，这些祝祷词充满东巴教色彩。

综上所述，东巴教对白地纳西族民间文学的影响，我们可以概括为以下几个方面：

第一、民间传说或民歌歌词中掺进了东巴教神名、教主名或祖先名及其有关故事。

第二、东巴经书中的典故、词语被引用于民歌中，并作为本民族的传统来教育后代。

第三、有的东巴唱腔演变为民歌曲调，东巴吟诵词演变为民间祝祷词。

二 

前已述及，白地是纳西族的聚居区，纳西族占绝对优势。但就整个中甸县而言，主体民族是藏族。一个地区的主体民族在政治、经济、文化上对其他非主体民族的压倒优势的影响，这是不言而喻的。白地纳西族尽管在主要方而表现出较强烈的纳西民族意识，但仍免不了要受到藏族的影响。加之，东巴教本身受藏族宗教影响大:白地在地理位置上与藏区相连，历史上长期处于藏区所统辖，与藏族有千丝万缕的联系，如此等等，决定了白地纳西族在一定程度上接受了藏族影响。在文学上，也反映出这一文化交汇的特色来，即在保持纳西特点的基础上，又夹进了一定的藏族风味。

（一）喇嘛教的掺入。喇嘛教是藏族笃信的宗教。白地纳西族的民间习俗及传说，不时掺和进了一些喇嘛教的东西。如葬俗中人死后五官要点上酥油，送葬行列前“为死人开路”的旗幡叫“宗本”:火化遗体时举着火把要念诵“嘛利本每嗬”，等等。关于白水台的传说中，丁巴什罗与弥勒佛斗法一则，与丽江地区玉龙雪山的传说，是同一故事在不同地区的变异（丽江玉龙山的传说是东巴什罗与明拉斗法失败，明拉撒了一把雪使玉龙山变白，丽江遂成了东巴什罗传播东巴教的地方）。它从一个侧面反映了喇嘛教传入藏族地区后，与原来的原始宗教的斗争，同时也折射出本教与东巴教的渊源关系。在白地吴树弯的“阮可”东巴中还流传这样的说法：东巴死后升天变为喇嘛。反映出喇嘛教高于东巴教的喇嘛教正统观念。

（二）藏族风味。白地纳西族民歌有一突出现象：有藏族音乐的痕迹。个别民歌藏族风味很浓。如“呀哩哩”、“呀哈哩”，极富藏族锅庄风味，其情绪开朗奔放，节奏感强，全无纳西族传统民歌“喂玛达”、 丽江“谷凄”调那种压抑感。一些地道的纳西调子，虽无永宁民歌（藏化程度更浓）那样豪迈奔放，亦少有丽江民歌（旧的传统民歌）那样低沉哀怨。同是“喂玛达”，丽江的音乐旋律较缠绵、柔和，节奏不十分明显和突出,白地的音乐旋律则显得简炼，节奏感强，带有高原藏区的风格。“谷凄”调更是唱腔迥异。这些都与受藏族民歌的影响有关。

在歌词方面，白地有的民歌会插上句把藏话，如婚俗歌《配对》中唱崇忍利恩养育了三个儿子时,原唱词是句藏语。有的民歌引用传统地各也不同于丽江，如白地《游悲》中的情死地是在“窝左”（拉萨），而丽江的情死地是在玉龙雪山上的“巫鲁游翠阁”。显然，论空间距离，玉龙雪山离白地要比拉萨近得多：论民族习惯，殉情地一般指玉龙山或金沙江，而这首殉情调则讲拉萨，无疑是受藏族的影响，因为拉萨是藏族人民心目中的圣地。

三 

民国《中甸县志稿》称：“摩些族（即纳西族笔者注）俗称为本地人，住居最久，散布于第三区之三坝乡及良美、吾车、木笔各乡。其在良美、吾车、木笔三乡者，渐与汉族同化，惟三坝乡囿于一偏，顽固如故。”前三个乡在金沙江边，与外界联系较方便，又与历代屯垦戍边或落籍江边之汉族杂居，因而汉化程度较大。而三坝（含白地）地处一隅，周围为雪山深谷所阻隔，处于几近与世隔绝的环境中。故长期以来人们一直按他们的原始方式生活，除藏族影响外，很少受外来文化的影响，较完整地保持了古朴的生活方式与习俗。

若把多彩的纳西族文化分为三大类型，则为：（一）纳西族固有文化（纳西族特点强，外来文化渗入不多）；（二）吸收了汉文化而形成新的纳西文化,（三）吸收了藏文化而形成的另一种纳西文化。这三种文化类型，可分别以白地、丽江、永宁为代表。犹如水波纹，分别由这三个中心逐层向外扩展，离有关中心愈近，该类型的特征愈明显，反之则愈弱，而另一类型的特征又强起来，在一些边缘地区则出现交叉现象。白地文化在这三种类型文化中，处于这样一种状况：就受汉文化影响而言，白地弱于丽江坝；就受藏文化影响来看，白地又弱于永宁。故相对来说，白地较完整地保留了纳西族固有的文化特征，较少受到外来文化的冲击，表现出较强的保守性。反映在文学上，则基本保留了本民族古朴的文学特征。

由于历史原因，白地至今无作家文学，除了东巴经书记载的民间文学外，还有大量口传于群众之中的民间文学。特别是民歌，它在日常生活中所引起的作用，比丽江坝区更为突出。丽江城区受汉文化影响较大，在儒家正统思想支配下，民歌被认为“不能登大雅之堂”，而在上流社会中受到歧视，民间亦不大普及，但在农村，特别是在一些边远的地区，受汉族影响小，本民族民歌很发达，白地亦属这种情况。如接亲嫁女，从说媒、迎亲到把媳妇接到家中，都有一系列的对歌或唱和。办丧事，从人断气到祭奠、守灵，直至出殡、开吊，也都有一系列调子。农事生产中，从播种到收割打场，从上山拔火草到绩麻纺线，都有唱调。至于山野间对答的情歌，则俯拾即是。逢年过节，更有群众性的唱跳活动。可以这样说，越是边远、后进的民族，民歌在日常生活中所起作用就愈大，反之则愈小，这几乎是普遍现象。

再从民歌的歌词内容看，白地民歌较丽江坝子或其他较为先进的地区显得古朴。这与其生产生活方式及人们的认识、审美观点有关。同是《天女织绸缎》，白地流传的歌词反映男女相邀，成对跳舞，以云彩的颜色来比喻所织绸缎，显得朴实。而交通较方便，受汉文化影响较白地大的江边乡流传的则反映了财产的分配问题：男的一千匹绸缎，女的一百匹绸缎。句子中也出现了“乌木四方桌”、“能干的裁缝”等等，较之白地，外来词汇多，铺排场面大，反映出生产生活水平、社会发展的差异。同是殉情调《游悲》，白地流传的只受婆婆、岳父虐待的苦情，而丽江则有抓壮丁、官家及财主的压榨等，所反映的社会内容比白地广阔。描写也较白地细腻、华丽，白地的则较简单质朴，反映了这两个地区社会生产力及文学发展水平的差异。

从民歌的曲调看，白地的种类较丽江地区多。仅笔者这次所接触到的，就有“呀哩哩”、“呀哈哩”、“喂玛达”、“谷凄”、“蛙梅子”、“任迟搓”等，唱腔各异。这些民歌各有一定的演唱场合，有的还特定为一定年龄的人所演唱。“谷凄”调，多在结婚、起房盖屋等喜庆的场合唱, “喂热热”严格限于办丧事时唱。“喂玛达”唱的范围较广，可在绩麻纺线时唱，亦可在丧事中唱；可在家里唱，亦可在山野唱。“呀哩哩”又叫“阿卡巴拉”或“瓦刷打哩哩”，仅限每年二月八白水台集会时唱。“蛙梅子”则是五月栽秧时唱的调子，等等。以上这些调子不限性别和年龄，男女老少皆可唱，而“任迟搓”则专门为老年人唱的调子，它凝重、深沉、奔放，犹如一股久埋地下的泉水，突遇一出水口而骤然喷发出来，无拘无束，别有一种原始风味。白地民歌种类之所以较多，与其处于较为原始的文化阶段及吸收了藏族民歌影响有关。

此外，白地民歌一般较短小，最长也不过几百行（极少），无丽江坝区那种上千行的传统大调。同是《游悲》，丽江的长达两千行，而白地的总共才三百多行，且不大连贯。同是反映青年男女之间感情的相会调，丽江流传的种类多达数十种，既有《蜂花相会》、《鱼水相会》等长调，又有《獐子嫩竹会》、《孤鹰孤雁会》等短歌，它们用通篇隐喻的手法，以物拟人，表现青年男女相亲相悦的感情，以及对美好幸福生活的追求。白地以这类内容为题材的调子，一般都短，仅仅表达青年男女们一时一地的某一种思想感情，而无丽江那种思想容量大、社会影响大的宏篇巨制，亦尚未形成某一大类作品。表现相会内容的一些零散短歌，虽同样应用了象征比喻手法，但较简单直率，无更多的场面、环境、心理和气氛渲染。也就是说，白地还停留在较低级和古朴的文化阶段上。

纵观整个白地纳西族文学，总的趋势是古朴占压倒优势，东巴色彩次之，亦有一定的藏家风味。以《游悲》为例，如前所述，白地流行的较丽江显得原始浑厚，某些地方受藏族影响，但也反映出东巴教的影响。如歌词中有这样的叙述：“男和女两个，到了拉伯地，男的坐上方,坐着画神幅……男对女的爱，画进神幅中。”纳西东巴道场，一般要用神幅（卷轴画），多画以东巴教信奉的神及神路图。民歌引用最神圣的神幅作比喻，表示爱情的庄重、圣洁，以及对对方的忠贞。就这样，在同一首民歌中三者有机地溶为一体。又如《请哦美》一首，内容古朴，再现了纳西先民泛神崇拜的遗风，运用了东巴经典中精粹的词语和近似东巴的唱腔，以及藏族民歌那种高亢奔放的风格，达到了内容和形式的和谐的统一。即使是象“呀哩哩”、“呀哈哩”等藏味较浓的民歌,除音乐藏化外，其容内仍以纳西味十足的语言，表达了纳西人对养育自己的家乡山水的赞美，表达了他们对美好生活的憧憬。

当然，并非所有白地纳西族民歌（或故事）都兼有这三个特点。事实上有的民歌古朴，然而并未呈现东巴教色彩，藏味亦全无；有的民歌东巴教色彩较浓（如习俗歌）；有的民歌藏味较浓（主要是曲调风格）。然而所有白地民歌，较其他纳西族地区（特别是丽江坝区），显得古朴。

原文载于《云南民族学院学报》1987年第2期。

注释从略，详见原文。

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