摘 要：作为一种古老的民间口头叙事传统，史诗的传承与演述生态在非物质文化遗产保护过程中不断变化。德昂族史诗《达古达楞格莱标》被列入国家级非物质文化遗产名录之后，史诗的演述语境与传承方式发生了变革，政府和村民组织开展了各种非遗保护活动。为了在新的演述场域中获得认同，传承人对史诗的程式、主题、情节等方面进行了创编。同时，传承人身份的认定，增强了史诗演述人创编、传承的自觉意识与强烈的责任感，史诗的内容从程式到主题、从情节到逻辑等方面均发生了不同程度的重构。可见，在非遗语境中，国家文化政策应成为考量史诗传承的关键性要素之一。 

关键词：非遗；德昂族史诗；《达古达楞格莱标》创编

作为一种古老的口传形态的民间叙事传统，少数民族史诗是中华优秀传统文化的重要组成部分，它们“大都以气韵生动的口头演述和极具生命情态的表现形式，长久地承载着相关族群的历史源流、人文传统、文化认同和生活世界，一直被人们珍视为历史的“根谱和文化的‘宝典’”。20世纪90年代以来，以中国社会科学院民族文学研究所为代表的学术团体将西方的口头传统理论与方法译介到中国，深耕本土史诗研究，促成了中国史诗学欣欣向荣的景象。朝戈金基于蒙古族史诗传统对史诗术语与文本类型的归纳,尹虎彬对中国口头传统的多维度思考,巴莫曲布嫫提出的“五个在场”等概念，均是中国学者立足本土实践、构建中国史诗学学科体系、学术体系和话语体系的积极尝试。2009年，由文化和旅游部民族民间文艺发展中心牵头实施的“中国史诗百部工程”被列入国家社会科学基金特别委托项目，该项目“规划收集整理百部史诗，对中国史诗的演述及其仪式、民俗、文化生态等进行全面记录，抢救与挖掘濒危的史诗资源，对活形态的史诗演述传统进行高质量影音摄录，以保留客观、真实的文化资源为最终目标”,是中国历史上第一次对传统史诗进行全面收集整理的重大工程，标志着中国史诗的收集、整理、研究工作再次受到国家层面的高度重视。

“在演述中创编”是口头史诗区别于书面文本的关键特征之一，这已成为学界共识。“史诗歌手的表演伴随着创造，这种创造是一种复杂而诱人的情境，这种情境本身又影响口头史诗的演唱和文本的创造。”乌·纳钦认为史诗的演述具有“前事件”（前提性事件），每一次演述都是“这一次”。针对史诗的演述场域，巴莫曲布嫫提出了“五个在场”，即史诗演述传统、表演事件、受众、演述人、研究者的在场，每次演述可能会有不同的“在场”影响史诗的创编。屈永仙亦认为：“时间、空间、演述人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等因素共同构成了史诗演述的语境。”综上，学界对史诗演述与创编的内在关联已有较为深入的探讨。本文则重点关注在非物质文化遗产（以下简称非遗）保护浪潮下，演述人的身份变迁、国家力量的介入等因素对史诗创编造成的影响。

当下，随着中国非遗保护工作的不断推进，大批史诗被列入各级代表性项目名录，进入官方主流话语体系之中。史诗演述已不再是特定社区群体的共享传统，它跨越了族群边界，变成一种开放性的口头传统展演，成为拉动民族村寨旅游、展示民族传统文化、促进各民族交往交流交融的重要载体。在此背景下，史诗的内容与程式、功能与价值、演述场域与形式、演述人的生存状态等均不可避免地发生变迁。非遗保护工作已然对史诗的演述和创作产生了深刻的影响。

自上而下的非遗保护运动无疑赋予了口头史诗新的传承样态。为申报非遗，地方政府（有时会请学者加入）对史诗进行初步的发掘、整理与遴选，以确定是否申报。在申报过程中，地方政府依据填报的规定和要求，撰写申报书，拍摄视频、图片资料，阐述史诗的起源、传承谱系，确立代表性传承人（以下简称传承人），等等。之后，作为评选者的上级政府部门组织评审专家对申报项目进行评选，最终确立并公布入选名单。某一史诗若被纳入代表性项目名录，则意味着有固定的传承人、资金扶持、约定的“教徒弟”义务，以及随之而来的参与各类官方活动（如培训、展演等）的机会。于是，无论是政府主导的非遗保护行动，还是民间自发的文化传承实践，有关非遗保护的国家文化政策成为影响史诗发展的重要因素。

国家文化政策在某种程度上体现了国家与社会的张力，朱丙祥认为这种张力在时空维度上表现为：“国家与民族之间的社会文化形成并置关系、交融关系和整合关系，民族社会在张力中被牵动而发展，国家与民族之间良性互动、和谐发展……国家现代化与民族传统文化接合，形成并置关系、交融关系和整合关系，民族传统文化的性质、功能皆发生转换，并为国家现代化目标所牵引，民族社会良性运行。”实践表明，中国的非遗保护正在建构这样的张力，民族文化被赋予了国家认同的标识，进而在社会中转化为呼应这一认同的实践。因此，在国家文化政策影响下，史诗的传统演述场域发生了变迁，演述人有了官方认可的身份——非遗传承人，史诗传承的历史被不断重构，演述时空、受众的变化均深刻地影响了史诗的传衍与创编。概言之，一旦史诗被列入代表性项目名录，其演述人被确立为传承人，他们就不再只是特定民族村寨中的演述者，而是作为民族文化展演者出现在政府组织的旅游或节庆活动中，作为民族文化的传承人出现在政府组织的非遗培训活动中，作为被研究的对象出现在学者的田野调查中，等等。在上述场景中，传承人和村民不断践行国家的非遗保护政策，并建构了新的史诗叙事场域。即使没有政府工作人员、研究者、摄像机等“他者”在场，国家认定的身份也会影响传承人的思想与行为，进而影响史诗创编和演述的无形场域。换言之，在非遗影响之下，民族史诗“在演述中创编”的传统发生了诸多变化，非传统的因素在创编中也产生了重要作用。本文以德昂族史诗《达古达楞格莱标》（以下简称《达》）为案例，基于长期的田野调查资料,考察非遗保护视野下民族史诗传承、演变的真实状态，及其创编的现实逻辑与影响因素。

一、德昂族史诗《达古达楞格莱标》的版本

德昂族是世居云南的人口较少民族之一，他们分散居住在云南省的西南部，约70%的德昂族居住在德宏傣族景颇族自治州的芒市、梁河、盈江、瑞丽、陇川等地，此外，在保山市，临沧市的镇康县、耿马傣族佤族自治县、永德县，普洱市澜沧拉祜族自治县也有分布。德宏州的德昂族自称“德昂”，居住在临沧市镇康、耿马两县的德昂族多以“尼昂”或“纳昂”自称。

本文的田野调查点为云南省德宏傣族景颇族自治州芒市三台山德昂族乡出冬瓜村，这是一个典型的具有德昂族传统文化特色的村寨，也是目前《达》流传的主要区域。三台山德昂族乡下辖4个行政村，共有8个村民小组。截至2021年，出冬瓜村有461户、共2147人，其中德昂族有298户、1392人。该村生计主要依赖种植业，以甘蔗、坚果、菠萝、茶叶等经济作物为主。德昂族支系较多，三台山乡的德昂族主要有梁和布列两个支系。德昂族有自己的语言，属于南亚语系孟高棉语族的佤崩语支，信仰南传上座部佛教。三台山乡的德昂族因长期与傣族等其他民族交往，不少人通傣语或景颇语。少数人识傣文，会抄写经书、念佛经，还会用傣文字母拼写德昂语言，记载本民族的历史、社会习惯法等。本文关注的非遗传承人李腊拽便是用这样的方式创编、记录了德昂族史诗《达》。

到目前为止，根据内容，《达》共有三种文字版本。第一，1981年，《山茶》杂志发表了由云南省保山市潞江坝的赵腊林演唱和翻译，陈志鹏用汉字记录整理的《达》。整部史诗共计5411字、545行，这是《达》的书面文本首次面世（以下简称赵腊林版）。2008年，《达》被列入第二批国家级非遗名录，当地政府申报时使用的史诗文本即为赵腊林版。2009年，三台山乡邦外村的李腊翁被认定为第三批国家级非遗传承人。2012年，在民族文字专项资金资助项目的支持下，原德宏州文化体育局把赵腊林版重新整编，冠以“德昂族创世史诗”之名，出版了汉文和老傣文版，但其汉字文本与赵腊林版并无差异。第二，2014年，隶属于出冬瓜村委会的卢姐萨村的李腊拽被认定为《达》的州级传承人，之后他开始有意识地用老傣文字母拼写德昂语，记录自己创编的《达》。笔者2017年8月调查时，整理了两本李腊拽版的《达》：一本是使用日常生活中抄写经书的纸（约A3纸大小）记录的版本（下文简称“说版本”），共75页；一本是用普通A4纸记录（下文简称“唱版本”），共16页。第三，2016年，芒市非物质文化遗产保护中心重新搜集整理当地口传的《达》，工作人员对“三台山一带能够唱诵古歌的所有德昂族歌手都做了录音资料的收集”,最后采众家之长，用汉字和老傣文两种文字整理出版了《达》的又一版本（以下简称芒市非遗版）。该版本的汉字文本为七字一行，共计2216行、11512字。为抢救和记录《达》，笔者主持了国家社会科学基金特别委托项目“中国史诗百部工程”子课题“德昂族史诗《达古达楞格莱标》”。2017年，课题组历时10天，对李腊拽用德昂语演述的《达》进行全程影音记录，之后他本人逐字逐句将《达》从德昂语翻译成汉语，笔者用汉字进行记录，最后整理为两个汉字版的文本：一个是“说版本”，散体，约4.5万字；另一个是“唱版本”，诗体，共计357行、3300字。笔者严格按照“一位演述人一次演述一个版本”的原则整理，这两个版本是目前最新、最规范的《达》的整理版本。此外，2020年，芒市非物质文化遗产保护中心再次出版了《达》，此版本用汉、英两种文字整理，汉字部分的行数、字数均与2016年出版的“芒市非遗版”相同。

就史诗名称而言，《达》的命名颇为随意。在德昂语中，“达古”和“达楞”分别指代男性、女性的长辈，“格莱标”意为“传下来的”。“达古达楞格莱标”可译为：“阿公阿祖爷爷奶奶（包括能追溯和不能追溯辈分的祖先）传下来的。”祖辈以口头形式传下来的内容很多，包括神话、传说、故事、歌舞、器乐、经书、仪式习俗、传统伦理道德等。当地人也都认为：只要是祖先传下来的，都是“达古达楞格莱标”。可见，在德昂族社会内部虽然流传着创世、迁徙等叙事，但没有确切的统称。1981年陈志鹏等人首次进行搜集整理，将史诗命名为“达古达楞格莱标”。2008年该史诗被列入国家级非遗名录后，这一名称才正式得到确认，并一直沿用。然而，“达古达楞格莱标”这一名称多为村干部、传承人、当地文化工作者或村寨精英们所熟悉，普通村民知道的并不多。这或许是因为：其一，该名称源自文化精英的建构（即赵腊林版的搜集整理），而非德昂族内部的俗称。其二，该名称的汉字音译不准确，当地人发音为“达果达楞格弱来格保”，“达古达楞”是生活常用语，但很少与“格莱标”连用。综上，《达》作为史诗名称，源于文化精英的建构和保护工作的介入。尽管2008年之前赵腊林版未在三台山德昂族群众中流传，但当地政府仍以它作为底本，成功申报了国家级非遗名录。当时被推选的第一位国家级传承人李腊翁，是三台山德昂族高度认同的民族文化精英，他擅长用传统唱调唱德昂族的民间歌曲，但内容并非赵腊林版的《达》。

《达》被冠以“创世史诗”之名，但其内容始终处于流动不居的状态。何为史诗？学界已有几个标准：是否是长篇叙事，场景是否宏大，风格是否崇高，是否有超凡的主人公，主人公是否有非凡的业绩或经历了磨难，等等。若依此界定，《达》固然是史诗，但不是非常典型的创世史诗。赵腊林版以创世为主，标题为“达古达楞格莱标——先祖的传说”，较多呈现了德昂族的神话。芒市非遗版共包括6个部分：序歌，天和地的由来，葫芦人的传说，茶树、粮种和衣饰的来历，太阳王子和龙公主，王宫斩龙和漫漫坎坷迁徙路。因整理过程中史诗的演述者并非一人，该版本的不足之处显而易见。据李腊拽介绍，他当时作为主要演述人和翻译者参与了这项工作，他用德昂语演述，政府工作人员根据演述内容进行翻译与创编，在此过程中还参考了他的“说版本”。这样形成的史诗文本受到演述人之外很多其他因素影响，容易导致“民间叙事传统格式化”。由笔者整理的李腊拽版，其内容包含了创世、迁徙、民族战争、风俗习惯、宗教信仰等，是一部以德昂族为视角的人类演变、民族发展的历史叙事，属于复合型史诗，也不是严格意义上的创世史诗。

综上而言，作为一种古老的口头传统，《达》在德昂族村寨中以德昂语（辅以老傣文的手抄文本）世代传唱。自20世纪80年代至今，尤其是非遗保护工作开展以来，汉文、老傣文等多种版本的《达》不断问世，形成口传与文字双轨并行的传承样态。在这一过程中，地方政府、文化精英、专家学者、史诗传承人等诸多力量互动、协商乃至博弈，通过不断建构与重构，使《达》被确认为史诗，并完成从名称到内容的定型。

二、从“先生”到传承人：演述人身份变迁与史诗的创编

史诗的创编依靠演述者的创编能力和大脑文本的丰富程度。虽然创编多在演述中完成，但离不开演述人的日常生活实践，比如演述人的成长经历、学艺过程、在村寨的角色或地位等，均影响其创编能力或素材。换言之，演述人的身份及其生活实践是除演述场域、受众、文化传统之外影响史诗创编的又一重要因素。

《达》的演述人在村寨中并没有固定身份。已故的国家级传承人李腊翁是民间歌手，有非常强的歌曲创作和演唱能力，可以用德昂族的各种歌调编唱歌曲，村民对他的评价是“见山唱山，见花唱花，见树唱树”。另一位国家级传承人李腊拽是寨子里的“先生”，进洼、出洼时他在奘房中担任念经者，日常主持村寨中的一些信仰仪式。“先生”身份使其对德昂族的传统文化习俗非常熟悉，他还擅长讲述德昂族的历史传说，这些因素使李腊拽在创编《达》的过程中强调历史叙事。当《达》被列入为国家级非遗名录之后，李腊翁、李腊拽等人有了共同的身份—国家级传承人。接受国家赋予的正式身份意味着他们要承担史诗传承的责任与义务，传承意识逐渐转化为史诗创编的动力和文化保护的自觉。身份的变化无疑对《达》的创编产生深远的影响。下文将以李腊拽为案例，探讨演述人身份变迁与史诗创编的内在关联。

在三台山一带，几乎每个德昂族村寨都有至少一位“先生”。“先生”是当地村民对主持民间仪式活动的特定人群的称呼，他们在村寨中的职能一是诵经，二是主持本村进新房、丧葬、满周岁小孩取名、叫魂、择日、消灾解难、祈福等各种仪式。德昂族信仰南传上座部佛教，使用老傣文的经书，所以“先生”通常会念唱和抄录老傣文经书。李腊拽是卢姐萨村的“先生”，这一身份受其叔公的影响，其叔公李三团曾是出冬瓜村老寨的“先生”，李腊拽年少时就跟随叔公在各种仪式中学习“先生”的本领。为了在仪式中更好地念诵经文以及听懂老人讲述的古话，1986年，39岁的李腊拽开始主动学习老傣文，并坚持用它抄写经书。由于卢姐萨村没有“佛爷”,李腊拽便在进洼出洼、搬家、丧葬等仪式中承担了诵经的重任，他也成为村寨公认的“先生”。

由于熟悉老傣文经书，李腊拽有意识地在创编中加入经书的故事内容，他说：“我是把我知道的故事串联起来，形成德昂族的历史故事。”比如，在讲述人类的葫芦起源时，他加入了《木龙刚帕》中五位活佛诞生的传说。再者，他把南传上座部佛教中的一些神明移用到《达》中，将其叙述为德昂族创世或管理社会之神。如在“说版本”中他讲道，天上名为“别杰昆桑”的神创造了世间的万物。为了串联《达》的各个故事，李腊拽还将南传上座部佛教的伦理作为线索。例如德昂族与其他民族的每次战争，起因都与南传上座部佛教教义缺失相关：或是佛没有诞生；或是佛去天上并带走了经书，使得德昂族没有可遵循的教义；抑或是德昂族富裕后自傲，不按照佛教的规定办事，引发民族矛盾。至于为何要加入经书的内容，李腊拽的解释是：“世世代代传承下来的老傣文经书也是德昂族的‘达古达楞格莱标’。”

为了在不同故事之间流畅过渡，李腊拽多次使用一些具有个人特色的语言。例如，当讲述后代子孙不遵守传统和佛教教义时，他说：“不跟着鸭子的脚印走。”当要切换到另外一个故事时，他会说：“你们听着，我要讲故事给你们听了，达古达楞格莱标，讲我们德昂族的故事。要是讲得不对，你们就帮忙纠正；哪点讲不全，你们就帮忙补充。”

除了念经，作为“先生”的李腊拽还在村寨中主持一些日常仪式活动，故而村民认为他最懂德昂族的历史传统与风俗习惯。他在创编《达》时多次引入当地传统的民俗知识。比如，他讲德昂族迁徙到芒市向土司要土地定居时，加入了进新房的习俗；讲烧白柴的来历时，加入传统的尊老习俗；讲浇花节的来历时，加入了节日中泼水的传统礼仪典故。这种在叙事中详细讲述民族传统习俗的做法，看似打乱了史诗叙事的逻辑，但却突显了李腊拽的身份。因此，李腊拽版的《达》，除了包含程式性的情节之外，还呈现了德昂族丰富的民俗事象和价值观念。综上，李腊拽创编的《达》与其作为“先生”在日常实践中积累的素材密切相关，从史诗的情节、程式到演述风格都体现了其“先生”的身份因素。

2014年，李腊拽被认定为《达》的省级传承人，2018年又被认定为国家级传承人。从“先生”到传承人的身份转变在无形中影响了《达》的创编。传承人肩负的首要职责便是传承史诗。李腊拽在《达》中加入了很多关于文化传承的内容：“我们自己要尊重自己的习俗，认真尊重我们的习俗”，“要学着老人传下来的习俗，要跟随着，多找一点根源”，等等。作为传承人，李腊拽经常参与政府组织的各类与非遗相关的培训。在培训过程中，他接触了一些有关德昂族的研究成果。这些来自高校学者或地方文化工作者的研究也成为他创编史诗的素材或依据，一些学术概念被运用在史诗中。比如语言学术语“孟高棉语族”，德昂族、佤族、布朗族的语言同属该语族。李腊拽把这一术语编入《达》中，并解释德昂族为何又叫“孟高棉”：“汉族看到德昂族的祖先在岩洞上用蜘蛛丝做窝，所以就叫孟高棉。”德昂族、佤族、布朗族三者的关系也被作为一个小故事编入史诗中：“盈江叫蒙腊，是佤族在的地方，和布朗族也是弟兄。布朗族是哥哥，我们德昂族是老二，佤族是弟弟，盈江那里就是他们佤族在的地方。我们德昂族叫那里叫蒙拿，傣族叫（那里为）蒙腊。”尤值一提的是，作为史诗名称的“达古达楞格莱标”成为术语多次出现在史诗的引子部分，如“我们认为它是达古达楞格莱标，就一代一代传下来到现在”，“达古达楞格莱标也有这种说法”等。

李腊拽家中老傣文版的《达》是他自己创编和记录的文字文本。他自觉地创编史诗文字版本的原因有二。其一，为了能够永久保留德昂族的文化传统。国家认定的非遗传承人身份增强了他传承史诗的责任感，使他有了文化传承的强烈意识。由于年事已高，无法再去田地里干农活，李腊拽便将史诗创编与文本整理视为他必须完成的工作。其二，为了便于在各类场合进行史诗演述，满足他者对史诗的需求。自从被认定为传承人之后，李腊拽需要在不同场域频繁演述史诗，比如面向村寨内部的史诗培训，地方政府对史诗的采录，外来研究者的田野访谈，等等。据他说，不同的外来者要他演述的史诗内容有异，有时需要演述他知道的全部内容，有时仅是一小部分；有时需要用德昂语演述，有时又需要用汉语。因此，在口头演述中，他可以熟练使用汉语；只有被要求用德昂语时，他才会用德昂语。但在演述中，他不自觉地用汉语解释，原因是担心非德昂族的听众听不懂。正是为了满足外来者对史诗的不同需求，避免“口说无凭”，李腊拽在家中创编了他自认较为“全面”的“说”和“唱”两个版本的《达》，这一点将在下文重点论述。

另外，根据非遗保护政策，李腊拽负有传承之责，承担培养后继者的任务，这也在某种程度上影响了他对《达》的理解和创编。目前，李腊拽共有三个徒弟，分别为出冬瓜村老寨的李腊金、卢姐萨村的李三显与罗玉保。李腊金为老寨的“先生”，擅长诵经；李三显会诵经和唱民歌；身为女性的罗玉保则擅长唱民歌。在教授的过程中，李腊拽根据他们的特长因材施教，对李腊金和李三显主要传授仪式知识、念诵经文，对罗玉保则以教唱民歌为主。但是，李腊拽并没有将自己创编的“说版本”和“唱版本”教给徒弟们。据他介绍，《达》囊括了德昂族传统文化的各个方面，因此需要教授的内容很多，不限于他创编的史诗。而且，徒弟们要么对德昂族的历史文化了解不多，要么不会写老傣文，要么不会讲德昂族的故事，他们还不具备学习史诗的条件。他本人与徒弟的不同之处是：“非常了解德昂族的历史和文化习俗，会讲德昂族的故事，还可以把故事串起来。”基于这样的定位，李腊拽通过创编《达》展示了自己作为国家级传承人的特殊性，并自认有义务将德昂族的历史文化、民俗活动事象编入史诗，用文字传承。

综上，在非遗语境中，传承人的角色得到凸显，他们承担了史诗演述、创编与传承的重任，史诗的传承也由过去的自发性传承演变为现在的制度性传承。演述人身份变迁对史诗创编的影响显而易见。李腊拽的“先生”身份是族群赋予的，只在村寨内部被承认，他没有特定的义务要将“先生”的本领传授他人，亦不承担创编和传承《达》的义务。尽管如此，基于传承德昂族传统文化的自觉，他仍然用老傣文创编和整理了《达》。国家赋予李腊拽非遗传承人这一正式身份，这意味着他的身份超越了族群和村寨，在全国范围内被认可，他一跃成为《达》的权威演述者和传承者，他有责任和义务去创编和传承《达》。事实也是如此，李腊拽怀有极大的热忱，更加自觉地投身《达》的创编和传承事业。这时，李腊拽创作素材的来源更加多元，创编逻辑更加理性和缜密。他还创编了多个文本，以应对不同场合。

三、从村寨传统到外部展演：演述场域的变迁与史诗的创编

史诗是民族认同的重要标识。“史诗作为特定群体自我辨识的承载物，以超级故事的形态宣示了特定社区或地区或族群存在的合法性与话语权。”作为德昂族的创世史诗，《达》曾在德宏、保山、临沧的德昂族内部世代流传，讲述民族起源、发展以及与大自然艰苦斗争的恢宏历史。对德昂族悠久的茶文化、“古老茶农”族群身份的阐述，是其最主要的内容之一。在传统社会中，史诗的创编与演述大多同时进行：“史诗的操演实践，就是将千百年间传承下来的叙事，与特定时空中的当下日常生活实践联系起来。”在这种特定的演述场域中，史诗的创编主要靠演述人的即兴发挥，这种“即兴”并非随意编造，而是以本民族的历史文化为依据，以满足受众的心理预期。换言之，族群社会的历史和文化需求造就了史诗的生命力。这一点从李腊拽早期创作《达》的素材来源即可证明。李腊拽早期的创作素材或从长辈处听来，或从经书里借用。前者是他年轻时在村寨仪式中基于兴趣爱好主动学习，耳濡目染；后者是其作为“先生”抄写经书和主持仪式等实践的结果。无论何种途径，均离不开德昂族悠久且厚重的口头传统、习俗信仰等文化养料的滋养。

在德昂族的传统社会中，《达》的演述场域多集中在各种人生仪礼、节庆活动中，如婚礼、葬礼、浇花节、关门节、开门节、烧白柴、搬迁新居等，既有公共活动，也有家庭生活。随着德昂族传统生计及《达》的生境变化，传统演述场域逐渐式微，这突出表现在：第一，传统传承场域变迁。在德昂族民族文化变迁的过程中，无论婚丧嫁娶还是节庆活动，均出现娱乐性增强、仪式简化的趋势。《达》在民俗活动中的功能性减弱，不再被较完整地传承。在一次迁居活动中，笔者发现，李腊拽试图在诵经仪式后向在场的老人讲述德昂族迁徙的传说和进新房的习俗，但最终变成了家长里短的聊天。第二，传统传承方式式微。在传统社会中，《达》还在家庭日常生活中传承，如长辈在火塘边把故事讲给孩子听。李腊拽年少时就是通过这样的方式习得祖辈流传的德昂族故事。然而，随着年轻人纷纷外出务工，传统文化的传承发生代际断裂，火塘犹在，却少了听故事的人。

被列入非遗名录之后，《达》从社区内部的共享传统变成面向外部的公共展演，其演述场域也随之变迁，从村寨的仪式活动走向官方操办的表演舞台、学校讲台，演述人走到学者的摄像机、录音笔、观光游客面前，等等。受众不再局限于族群内部，更多来自异文化的他者也成为史诗演述的受众。受众从“我者”到“他者”的转变，丰富了史诗的传播路径，扩大了史诗的共享范围，符合非遗保护“共享”的理念与政策导向。毫无疑问，如今的《达》已经成为德昂族的标志性文化之一，对此，德昂族也深表认同。这说明当地人已逐渐了解并接受了非物质文化遗产、史诗、传承人、保护传承等话语体系，并以此检视自我的文化实践。

作为国家级传承人的李腊拽既需要承担村寨内部史诗演述与传承的重任，又需要应对当地政府的征召、外来人群的访谈、录制、拍摄等各种需求。他经常被请到出冬瓜村老寨，为官员、游客表演《达》。从前，史诗多在传统的演述场域中创编，成为传承人后，李腊拽的演述和创编多发生在与他者的交流或公共场域的展演中，受众基本上是非本族民众。不过，随着非遗保护工作不断深化，政府在村寨内部创建了《达》的传承空间。2021年，三台山乡人民政府统筹德宏州民族宗教事务局的非遗项目及各方资金，在邦外村老寨建立了《达》的传习馆，馆内藏有第一位国家级传承人李腊翁及《达》的珍贵资料，开馆日李腊拽受邀为群众授课。传习馆无疑成为其创编的新场域，重塑了史诗的传承空间和传承方式。可见，政府参与和推动的非遗保护工作，潜移默化地影响了李腊拽的史诗创编和各类演述活动。

如前所述，为了应对不同场域的演述需求，李腊拽创编了说和唱两个版本的《达》。《达》的“说版本”篇幅较长，属于复合型史诗，至今未在德昂族村寨内部完整演述，大多用于对外展示。据李腊拽介绍，多数情况下他使用汉语演述“说版本”中的某些情节，根据访谈者要求有时也使用德昂语。“说版本”以“说”的方式呈现史诗，有口头和文字两种文本。笔者于2017年2月对口头文本进行采录，文字文本包括李腊拽整理的老傣文版，以及李腊拽演述和翻译、笔者整理的汉文版。“说版本”包含了四个主题：创世，战争、迁徙，宗教信仰，节日习俗。每个主题均包含了多种叙事：创世主题包括火烧土地后人类与动物的存活、繁衍，太阳、月亮的诞生，年、月、日的来历，茶叶的来历，德昂族房子的建造，玉米和稻谷的来历，火的来历等；战争与迁徙主题包含德昂族与其他民族的战争，在各地迁徙；宗教信仰主题包含佛的诞生、信仰南传上座部佛教的由来、佛对德昂族的帮助、经书的产生等；节日习俗主题包括进洼出洼、浇花节、烧白柴、龙阳节的来历等。

需要指出的是，李腊拽的《达》并不是早期赵腊林版的异文。他家中保存了赵腊林版的出版文本，但并没有模仿或借用，而是对该文本进行修正后再创编。例如，赵腊林版的第一篇讲述茶叶创世的神话，茶不仅创造了天上万物，还到人间创造了德昂族：“一百零两匹茶叶在狂风中变化，单数叶变成五十一个精悍伙子，双数叶化为二十五对半美丽姑娘。”这一神话深刻地影响了学界对德昂族“古老茶农”身份的认知，学者还据其佐证德昂族悠久的种茶历史。然而，李腊拽认为，德昂族种茶时间久是正确的，但是茶叶从天上掉下来变成人的说法有些荒谬。于是，他用理性的思维批判了这一神话，在“说版本”中表述为：

有的人说我们是茶的子孙，这种说法也对，因为我们德昂族有茶文化，也可以说是达古达楞格莱标。茶叶生在我们德昂族里，是我们德昂族首先发现的茶。汉族、傣族、其他民族都不敢承认茶是他们的，但我们德昂族敢说是我们最早发现的。茶叶不会变成人。

对此，他创编了自认为更有说服力的茶叶起源神话，情节如下：

德昂族官家的女婿为了寻找天和地的交界而远足，未果后在归途看到死去的大鸟,并无意中获得了它嗉囊中的茶叶种子。但他并不知道这是什么，将其作为礼物送给岳父。岳父让服侍瞎眼母亲的侍女在园子里种下种子，种子发芽长出绿油油的叶子。侍女采三片叶子揉后放入水中，将水滴入老奶奶的眼睛，使其重见光明。老奶奶开心地到屋外大喊“牙有”（看见了），其他人也跟着喊“牙有”，从此大家就把这种叶子叫“牙有”。

德昂语的“茶”发音即为“牙有”。他还写道，德昂语中茶叶还叫“棉”，意为“鸟的嗉囊”。他将民族语编入《达》中，无疑提升了史诗叙事的信实感，强化了史诗与德昂族文化的关联。另外，在迁徙和民族战争主题中，他还讲述了茶叶被作为礼物送给官家，或被用于和其他民族进行物物交换等情节。可见，茶作为特定内容成为李腊拽创编史诗的部件，也代表了他的立场：德昂族茶的历史与德昂族产生和迁徙的历史同在。

茶作为李腊拽版《达》中重要的叙事内容，与茶在村寨社会生活中不可替代的地位有关。特别是自2006年出冬瓜村开发旅游以来，茶文化作为重要的农旅融合资源被不断挖掘和转化，被开发旅游的项目除了与茶相关的农事采摘活动，还有德昂族酸茶。酸茶被公认为德昂族特色饮食文化的代表。2017和2021年，德昂族酸茶制作技艺被分别列入省级和国家级非遗代表性项目名录。与此同时，与茶相关的文化符号被挖掘，《达》就是其中重要的一项。2017年，出冬瓜村有了第一家民宿“上上居”。民宿到处凸显德昂族的传统文化，酸茶是其中之一，酸茶的包装上写着“达古达楞格莱标酸茶”。《达》在村寨旅游开发中的物化呈现，进一步深化了李腊拽对茶的认知。因此，除了将茶叶起源作为《达》的重要主题之外，与茶相关的文化习俗亦在“说版本”中多次出现。

除了关于茶的叙事，《达》还有关于苞谷、稻谷等农作物的起源叙事，李腊拽巧妙地将此类流传在德昂族社会中的民间神话、传说串在一起。他认为作为国家级传承人需要有更多的故事储备，史诗要包含德昂族衣食住行等各种文化，如此，在与外来受众交流时，他能够更有说服力地表明“达古达楞格莱标”的丰富内涵以及德昂族传统文化的博大精深。

《达》的“唱版本”较短，至今仍在创编过程中，李腊拽曾在村寨中的婚礼仪式等场合中演述。该版本是采用德昂族名为“格丹调”的曲调演述。它大致包含三个主题：战争、迁徙和结婚，前两个主题中的故事分别是曲折的定居过程和盖新房，大致情节是：随着日子越来越好，德昂族祖先不按照传统的规矩做事，引起战争。被打败后，他们不断迁徙，从保山、龙陵，再到芒市、遮放一带，每迁徙到一地便向当地官员要土地定居，只有芒市土司同意他们在山上盖房子建村寨。他在“唱版本”中表述道：

过去没有路，顺着山山洼洼走。潞江那有九个弯，龙江也有九个弯。一个跟着一个走，一群随着一群走。走到哪里休息时，坐下就成一大片。我们走到一个地方，有河有沙滩。我们爬上了来龙（一个在山上的寨子），山大山陡石头多。我们说：“哦，这里的水倒是好吃的，这里的土地倒是好在的。”他们是当官的人，他们是管水土的人。他们派人四面八方地巡视这座山。派去的人回报说：“这个地方非常宽，一方要走八天，另一方也要走八天。”噢，这里的土地真的宽，够我们吃的咯，够我们在的咯。我们就在这里建寨子，就把这里变成家。他们又说：“噢，属鸡的日子建阿瓦（一个在坝区的寨子），属猴的日子建来龙。”他们建成了寨子，盖起了房子，好好在在又三年。

结婚主题与前二者没有逻辑关联，内容是一对青年男女从恋爱到结婚的整个过程及相关习俗与仪式。目前“唱版本”并未完全按照“说版本”的叙事框架进行创编，内容更简略，形式为诗体，每行字数相同，每两行的尾字押韵。李腊拽称，他有意将所知道的故事（故事与“说版本”相同）都创编成可以唱的，但创编进度较为缓慢，原因是找“对词”难。通过他翻译为汉语的“唱版本”，可看出“对词”的明显特点：

噢，今天本是好日子，就算再过四十五十天，今天也是好日子。对天也是今天好，对地也是好日子。不会遇到天上的那些星星（星星代表坏的东西，不吉祥）。今天是拢人的日子（即让客人聚集在一起的好日子），办好事的日子。今天也是鸽子找鸽子（意为成双成对）的日子。今天是哪座山高，太阳都照到那里。亲戚无论在哪里，我们也都叫来了，来到我们很宽很宽的家。我们今天好好地办，没有任何人来吵闹。有你们两弟兄，麻烦你们两兄弟，出出进进好几次。要给多少奶水钱，要给多少聘礼钱，都由你们兄弟俩来讲。你们俩是很聪明的人，你们俩是很有口才的人，你们俩是会给笋及（一种香料）浇水的人。两边你们都会说好话，像水一样把沙子冲成一堆，像草一样把土凝固堆起来。你们俩是很聪明的人，你们俩是很有口才的人。你们俩个出出进进很多次，我们的穷姑娘就交给你们弟兄了。他们两人像花蕾一样，即将要开花。今天他们两人结婚啦，让他俩好好在在，愿他俩白头偕老。他们要办家务，他们要种田种地，让他们种到好的地，让他们种到肥沃的地。

《达》的“唱版本”是从书面到口头的创编，在演述场域缺席的情况下，李腊拽在家中根据“说版本”的主题和内容，用老傣文编写了“唱版本”。这一文本只有李腊拽自己能看懂，他说：“懂老傣文不会德昂话，或只会德昂话不懂老傣文的人，都看不懂。”因为这是他用老傣文字母拼写德昂语创编的。李腊拽称，创编“唱版本”的《达》，是为了能够在不同场合中“更好听、更快”地呈现《达》的内容。因为“说版本”的篇幅很长，他担心听众没有时间从头听到尾，也害怕自己忘词影响演述效果。李腊拽的担忧多来自他对传承人身份的自我认同与标榜，他追求完美的表演。

巴莫曲布嫫研究诺苏彝族史诗时将其分为“说史诗”和“唱史诗”，认为两者存在相对独立的叙事语境。德昂族史诗《达》同样也存在说和唱两种版本，这是史诗传承人面对非遗的应对之举。需要注意的是，李腊拽多在无演述场域的情况下，用文字书写的方式创编史诗，而非在演述场域中进行口头创编。这一演述场域与创编方式的变革是史诗遗产化的结果。史诗遗产化是国家与个体双向作用的过程。一方面，李腊拽对传承人身份的自我认同使他有较强的文化自觉，这种自觉进一步转化为他创编和演述史诗的内在动力；另一方面，李腊拽也借助国家资源实现自身的利益诉求，维护、巩固自己在村寨中的传承人地位，比如他颇为积极地在村寨内部的婚礼等仪式活动中演述《达》，努力为史诗构建新的演述场域。

结语

史诗是地方性、民间性的口头传统，其传承方式多以口耳相传为主。德昂族史诗《达》及其传承人李腊拽的案例表明，非遗保护工作介入之后，史诗的演述场域和传承路径发生了深刻变革。首先，非遗保护实践加速了史诗的演述场域从“我者”向“他者”、从社区内部向外部世界转变，史诗文本不断被创编，以满足民族或村寨的发展需求。其次，传承人身份的认定，增强了史诗演述人创编、传承的自觉意识与强烈的责任感，他们在口头演述的同时，也开始注重使用文字载体记录史诗，且整理出不同的版本以应对各类演述场域。于是，史诗《达》的传承路径表现为口头与文字双轨并进。与此同时，史诗的内容从程式到主题、从情节到逻辑等方面均发生了不同程度的重构。概言之，史诗被遗产化的过程就是内容和逻辑被不断创编的过程。可见，在如火如荼的非遗保护进程中，国家政治力量的嵌入愈发成为影响史诗演述与创编的关键性要素。

显而易见，在非遗保护制度下，史诗传承变得更加多元化，除传统的口头演述，还出现了文字化、视频化、展演化等倾向，呈现为流动不居的发展样态。无论何种形式的传承，都是史诗在当下的真确形态。对此，学者应立足田野作业，关注史诗本体与传承人主体，考察“非遗化”对史诗传承生态的重构，总结史诗创编的内在逻辑，推动史诗研究范式与理念的更新。

原文刊于《民族文学》2023年第1期，第27-38页，注释及参考文献从略，请见原文。

文章推荐：邱婧；图文编辑：张雅倩。