中国《福乐智慧》研究的文学视角(1914-2014)
发布日期：2017-02-22 作者：晁正蓉 点击数：1785
内容提要：回顾我国《福乐智慧》研究，来自不同学科的学者们针对该“百科全书”式的著作从文学、历史、文化、宗教、法律、道德、教育等方面的研究各有拓进和收获。运用文献学和文艺批评理论，对搜集、整理的我国《福乐智慧》文学研究的维吾尔语、哈萨克语、汉语资料，从文学、美学的角度，以历史发展脉络为纲，将其分为四个阶段进行深入考察。理清我国《福乐智慧》研究在文学、美学以及和维吾尔文学之关系方面的历史、现状及取得的成绩和不足，为进一步开展《福乐智慧》文学研究提供借鉴和参考。
关键词：中国 福乐智慧 玉素甫·哈斯·哈吉甫 文学
《福乐智慧》是11世纪喀喇汗王朝时期维吾尔族著名哲学家、思想家、文学家玉素甫·哈斯·哈吉甫创作的一部诗体长篇百科全书式著作，自1825年法国突厥学家卓别尔·阿麦德（Jaubert Amedee）首次对其做出学术刊布后，国外开始关注《福乐智慧》，并形成了“福学”。虽然我国“福学”研究形成较晚，但如果将1914年维吾尔族纳札尔霍加（笔名维吾尔·乌古力）在俄国喀山塔塔尔文《商讨》杂志上发表的有关《福乐智慧》的文章看作是我国学者在公开刊物上发表的最早相关《福乐智慧》的研究的话，《福乐智慧》在我国研究史也百年有余，在这长达一个世纪的时期，《福乐智慧》研究在我国有高潮也有低谷，但从未中断过。20世纪初叶我国已有一些对《福乐智慧》的零星介绍性文章，新中国成立后，《福乐智慧》的翻译与研究也提到了议事日程。改革开放以来，在国家政策推动下，《福乐智慧》研究在我国经历了80年代的复苏、繁荣，90年代的高潮期后，“福学”研究已具规模。1980年代，由新疆人民政府牵头，将《福乐智慧》列入疆内各研究机构和大学重点科研项目，“新疆维吾尔自治区《福乐智慧》研究会”的成立，各种学术活动的举办，促成了研究的繁荣局面，《福乐智慧》作者身份归属、创作背景、作品文学性质、语言归属、文化价值等是该阶段讨论的重点，尤其是玉素甫·哈斯·哈吉甫身份归属，创作语言研究取得的成果，为确立《福乐智慧》在维吾尔族和中华思想史、文化史、哲学史、文学史上的地位打下了坚实的基础。1990年代，尤其是1993年在北京举办了《福乐智慧》国际学术研讨会之后，我国《福乐智慧》研究更上新台阶，其研究出现新趋势，其中对天文、美学、军事为主题内容的系统探讨增多，对思想内容的挖掘加深，尤其是将《福乐智慧》与中华传统文化之关系、维吾尔族发展进程之活动规律方面的探讨更深入。针对丰富的研究成果，海热提江、郎樱、刘宾、热依汗、许秀芳等学者对其进行过系统梳理和概括，并发表了极具参考价值的研究综述。但这些综述都是从内容、文化、美学、伦理、思想价值等几个方面对《福乐智慧》总体研究进行概述，没有专门就某方面进行梳理，且时间截止到上世纪末。对于近百年《福乐智慧》研究，任何一个学科的研究成果都是如此丰富、厚实，都迫切需要进行梳理和总结，而从目前能见到的研究综述来看似乎都太单薄，不足以概括出《福乐智慧》研究的历史脉络，作为一部文学巨著，对其所做的任何研究都离不开文学这一根本，并且都是在此基础上的拓展。因此，本文仅从《福乐智慧》文学研究入手，将我国《福乐智慧》研究分四个阶段，探讨其百年文学研究历程。
一、1914-1949年：中国《福乐智慧》文学研究的发生期
从史料来看，国外开启对《福乐智慧》的研究是伴随突厥语学和对中亚及新疆边疆史学的兴起而兴起的。我国对《福乐智慧》的研究从初始起就是将其作为我国文学经典作品进行评介，并贯穿于维吾尔古典文学研究始终的。虽然直到1914年新疆伊犁人纳札尔霍加才首次在喀山杂志上发表介绍《福乐智慧》的研究论文，从文学方面较全面地介绍了《福乐智慧》的内容，实际上，在维吾尔族文化界《福乐智慧》作为维吾尔古典文学经典早就被广泛承认。1918年至1920年，阿布都卡迪尔·大毛拉游历并求知于塔什干、喀山、土耳其等地，期间从土耳其人手中购得1915-1917年土耳其铅印《福乐智慧》阿拉伯抄本，并将其放到自己的图书馆同时致力于对该书的研究。1920年，喀什疏勒人奥斯曼·本尼·阿布都热依木·纳塔瓦尼（1887—1951）在撰写《扎克牙传》（即《智人传》）一书中，介绍了包括玉素甫·哈斯·哈吉甫在内的多位维吾尔古代作家的创作及其作品。1930年《新疆日报》也刊布了《福乐智慧》等古典文学作品的片段，虽然当时我国没能开展专门的《福乐智慧》研究，但是《福乐智慧》已被当作维吾尔族经典古典文学作品同纳瓦依等的作品一样被广泛传播。从维吾尔族文化精英阿布都卡得尔·大毛拉、库吐鲁克·肖克、纳斯尔等一批20世纪初的维吾尔族文学家的作品中都不同程度地反映出《福乐智慧》在维吾尔古典文学界中的重要影响。维吾尔族著名爱国诗人库吐鲁克（1876—1937）在喀什发表的一首题为《喀什噶尔》的诗就是明证。在该诗中，诗人提到“《福乐智慧》光芒四射，福泽万民，玉素甫·哈斯·哈吉甫流芳百世”。1934年，《团结》（维文版）杂志在维吾尔古典文学栏目中，刊登了《福乐智慧》的节选。著名学者诗人依敏•吐尔逊1944年在《新疆日报》（维文版）《遗产与文献》中，全面介绍了《福乐智慧》的内容。著名文学家秀库尔·亚力坤1946年在《阿尔泰》杂志上发表诗歌，盛赞《福乐智慧》 “就像巨大的宝藏，这本神奇的书，是玉素甫的杰作。它就像滔滔不绝的河流，其中流淌着奇珍异宝。伟大的诗人啊！留给我们永久的纪念”。1947年，《新疆文化》上发表了帕拉提的《维吾尔史与古代文化》一文，介绍了《福乐智慧》的版本、作者、内容，称《福乐智慧》为“库大特库比利克”（赠给幸福的学说）。同年，乌鲁木齐建立了玉素甫·哈斯·哈吉甫图书馆，收藏了《福乐智慧》转抄影印本、铅印本和有关的其它语言、宗教、历史方面的文献，《福乐智慧》研究主要表现在文学研究初见雏形。20世纪40年代，除了维吾尔学界，一些汉文杂志《新疆文化》、《西北论坛》、《中央日报》、《新疆日报》等报刊上也刊载了有关《福乐智慧》的介绍性文章。1947年《新疆文化》（汉文版）第1期发表了黄震霞的随感《新疆漫谈》，1948年《西北论坛》第5期发表葆光的《维吾尔人与其文学创作》，1949年1月16日《新疆日报》发表苏北海的《维吾尔之语言与文学——论维吾尔古代文化之四》，都从文学的视角介绍了《福乐智慧》作者玉素甫·哈斯·哈吉甫以及该书的由来、内容及其影响。从以上史料不难发现，从1914年到新中国成立之前的半个世纪，我国学者对《福乐智慧》的初步研究体现在对其作者及作品文学价值的肯定，内容的介绍，以及其在维吾尔古典文学史的地位等方面。由于历史局限性，我国对维吾尔古典文学研究还不可能成体系，但是近半个世纪对《福乐智慧》介绍性研究也为该文化遗产能在之后我国文学史乃至文化史占有一席之地留下了宝贵的资料。
二、1949-1979：国家推动下《福乐智慧》文学研究的发展期
新中国成立后，为发展少数民族文化事业，国家开展了针对中国各民族社会历史文化大调查和民族古籍收集、整理工作，《福乐智慧》的整理、翻译与研究也被纳入到国家学术体系。尤其是1956年，老舍在中国作家协会第二次理事会（扩大）会议上做的“关于兄弟民族文学工作的报告”指出“《库他提扣贝里克》是维吾尔族的重要史诗，同样也是构成祖国文化历史的宝贵财产”。这是中国首次在国家层面将《福乐智慧》以维吾尔族古代文学遗产和祖国文化遗产的双重身份纳入中国兄弟民族文学的范畴以及国家知识体系。这种双重身份的确定，形成了国家（地方政府）推动，学术界跟进的研究格局，尤其是对《福乐智慧》作为维吾尔族史诗的评价，对推动《福乐智慧》的研究起到了重要作用。而该阶段对《福乐智慧》的研究主要集中在对其维吾尔古典文学史地位的确认上。1956年是不平凡的一年，艾合买提·孜牙依应新疆维吾尔自治区人民政府之邀，将《福乐智慧》回鹘文本译成了现代维吾尔语（未正式刊行）。同年，撰文《我们如何认识和学习维吾尔古典文学及其发展》，之后40余年，他运用文本细读的方法，从《福乐智慧》这部著作的研究入手，解决维吾尔文学问题，并提出，喀拉汗王朝时期繁荣发展的古代维吾尔文化成就不可能仅为《突厥语大辞典》和《福乐智慧》这两部著作，这是一个文学史资料不够详细的时代，除了这两部外，其他作品我们还未找到，这体现出艾合买提·孜亚依的维吾尔文学史观。还是在同一年光天、穆罕默德江·萨迪克、阿不都秀库尔·穆罕默德·依明都从维吾尔族文学遗产的角度介绍和评价了《福乐智慧》的内容和价值，穆罕默德江·萨迪克和阿不都秀库尔明确指出《福乐智慧》和《突厥语大辞典》是维吾尔族伟大的精神遗产，是维吾尔人民11世纪伟大的著作。1957年1月4日，玉素甫陵墓被自治区人民政府确定为第一批重点文物保护单位之一。1958年由中央民族学院研究部编写的《维吾尔族史料简编》得以正式出版，首次确定将该著作定为由冯家昇提议拟定的中文“福乐智慧”。该书名正是对著作内容和写作目的精准概括，是该作文学性和思想性的高度艺术概括。
1963年，胡振华和耿世民在《新疆文学》上发表《维吾尔古典长诗〈福乐智慧〉》同年，中国科学院民族研究所出版了少数民族史志丛书《维吾尔族简史简志合编》指出：“‘福乐智慧’与‘突厥语辞典’两本巨著的出现，是回鹘文化发展的重要成果。‘福乐智慧’是十一世纪回鹘著名学者玉素甫·哈斯·哈吉甫写的一部叙事长诗，全书共七十二章，一万三千二百九十行，内容包括政治、社会、经济、哲学、宗教、文学等方面，在回鹘文学史上占有极重要的地位”。上述成果与新中国成立之前《福乐智慧》文学研究相比，在国家话语的推动下，《福乐智慧》作品命名得到确定，《福乐智慧》文学研究进一步深化，《福乐智慧》进入维吾尔古典文学正典和维吾尔族发展史志，这些研究为日后研究奠定了基础。
三、20世纪80—90年代：《福乐智慧》文学研究的繁荣期
与其他学术领域一样，“文革”被迫中断的《福乐智慧》研究在1970年代末“思想解放”和“改革开放”的政治文化语境中开始萌动和复苏。学者们的学术自觉与国家推动形成合力与互动，使《福乐智慧》研究在较短的时间里形成较大规模，并很快形成“福”学研究。在这一过程中，我国著名突厥学家耿世民先生可谓功不可没。1979年他和魏萃一女士共同翻译出版了我国国内《福乐智慧》的第一个汉文节译本所作的序言，还千方百计从国外购得1941-1943年土耳其影印的三个抄本及其阿拉特的校勘本、散体全译本，从而为国内《福乐智慧》研究的进一步开展立下了汗马功劳。20世纪80年代起新疆各高校和科研机构都将《福乐智慧》纳入学科研究重点， 形成了良好的研究氛围。至1988年 “新疆维吾尔自治区《福乐智慧》研究会”等具有政府背景的学术组织正式成立，“福学”研究在中国已具规模。对当时国内各级、各类学术刊物和有关论文集统计1979至1985年短短六年时间，发表有关《福乐智慧》的研究论文（维文、汉文）达到90篇，其中主要涉及《福乐智慧》的语言、文学地位、主题思想、写作背景、文艺思想和哲学思想等的探讨上。1985年到1990年论文数量猛增近200篇。其研究除主要涉及文学外，还包括文化、哲学、宗教、历史、教育等等多方面。利用文艺美学从文学、美学角度对其研究较前六年更深入。刘宾在《福乐智慧》汉文序言中就曾经强调：是一部典型的文学作品，通过具有象征含义的形象体系和完整的情节，调动叙述、对话、描写以及隐喻、象征等一系列文学描绘手法，以长诗形式阐述了要表达的主题。有关作品人物形象分析的文章比较少见。这一百科全书式的长诗以哲理取胜，人物形象的塑造相对不够丰满，但它毕竟是以形象思维为特征的文学作品。阿布都许库尔等也指出：《福乐智慧》的根本实质和历史价值在于它是关于人的思想的文学杰作。因此，建立在“维吾尔族”“古典文学奠基人”的《福乐智慧》研究文学和美学仍是重点。随着新思潮、新方法的引进，90年代中期后，针对作者文艺思想和文本特征以及作品内容、价值三个向度上展开的讨论更加具体和深入。因此，笔者将该阶段《福乐智慧》文学研究根据80、90年代《福乐智慧》研究的两个高潮，以1993年为界分为两个阶段进行考察。
(一)、1980年代：备受关注的《福乐智慧》文学研究
1、进一步确定《福乐智慧》在维吾尔文学史上的地位及其对后世文学的影响
新时期伊始，对于《福乐智慧》文学研究是承继20世纪50年代确定其在维吾尔文学史的地位开始的。《福乐智慧》的文学价值备受关注。老一辈研究者纷纷撰文，全面介绍《福乐智慧》的版本、作者、主题、创作语言、创作背景，最后直指其在维吾尔古典文学中的重要作用及对维吾尔文学的影响。艾合买提·孜亚依在《论历史遗产<福乐智慧>》（维文）、阿吉·努尔阿吉的《维吾尔学者玉素甫·哈斯·哈吉甫的伟大作品<福乐智慧>》（维文）、阿不都热合木·乌提库尔的《论古代维吾尔文学史优秀代表—<福乐智慧>》（维文）、耿世民的《我国文学宝库中的一颗明珠——介绍十一世纪维吾尔族长诗<福乐智慧>》、阿布都热依木·乌铁库尔、郝关中《优素甫·哈斯·哈吉甫与维吾尔文学》等论文，特别强调了《福乐智慧》在维吾尔族文学史上的地位。阿布都热依木·乌铁库尔将玉素甫·哈斯·哈吉甫称之为“维吾尔古典文学的奠基人”。与20世纪50年代散见各期刊、报刊的研究最重要的区别是，新疆大学和喀什教育学院都在1979年自编了《古典维吾尔文学史》教材，将《福乐智慧》列入维吾尔古典文学重要篇目。从第一部系统的维吾尔古典文学史开始，《福乐智慧》就成为维吾尔察合台文学不可或缺的重要组成部分 。“《福乐智慧》是维吾尔文学史伟大的作品。”《中国大百科全书》称“哈斯·哈吉甫创作的长诗《福乐智慧》，作品气势宏大，思想睿智深刻，语言优美流畅，结构严谨缜密，表现手法娴熟，成为维吾尔族文学史上的经典”、“对后世维吾尔诗歌的发展有深刻的影响。”学者们在确定《福乐智慧》在维吾尔文学史的地位时，更关注它与后世维吾尔文学的关系。作为一部维吾尔文学史上具有举足轻重作用的经典，它势必与维吾尔族传统文学有着千丝万缕的关系。因维吾尔现代语言的形成是在察合台汗国之前，而人们对《福乐智慧》之前文学对其的影响，尤其是资料的限制无法获得更多的文字依据。艾合买提·孜牙依、阿布来提·吾买尔、刘宾等老一辈中国民汉学者，针对国内外曾掀起的对《福乐智慧》创作语言和作者身份的争论，试图从《福乐智慧》发音系统，与后世维吾尔文学的关系中追根溯源。作为历史描写和文化的见证的文学语言，自然成为《福乐智慧》与维吾尔文学关系的重要依据。从20世纪80年代初始起，阿布来提·吾买尔在《玉素甫·哈斯·哈吉甫和他的〈福乐智慧〉》（维文）中指出：关于《福乐智慧》的第一个写本是用什么文字写成的问题，苏联的土耳其学者马洛夫在《古代突厥文文献》（一九五一年莫斯科俄文版）中曾猜想：“玉素甫的这部长诗最初可能用阿拉伯文写成，在献给喀什噶尔的布格拉汗时转写成了古回鹘文”，“这只不过是猜想，并不符合实际。有不少史料可以证明这部书最早是用古维吾尔语、古维吾尔文写成的”。阿布来提·吾买尔提供了三条证据：一是奈吉甫·阿斯木于1898年写的《突厥史》中就指出：“在写于喀什噶尔的《福乐智慧》中，阿拉伯语和波斯语借词只有九十二个，其它均为维吾尔语。这部书的价值不仅仅在于它的文学艺术价值，更重要的是它是11世纪古维吾尔语言文学的典范”。二是“这部作品虽然受到阿拉伯和波斯文学的影响，但《夏赫纳曼》（《王史》）的影响更深。其所用基本词汇如星名甚至抽象词汇，都用的是纯粹的维吾尔语”。三是“二十世纪初在莎车出土的十一世纪古代文物上所刻的文字就是古维吾尔文字”。艾合买提·孜牙依在专门讨论《〈福乐智慧〉的族属及其语言中》的论文中，批评了以俄国学者拉德洛夫为代表的模糊说，认为：“拉德洛夫在论及《福乐智慧》的语言时，时而做此说，时而做彼说，最后，干脆标新立异地直呼为‘福乐智慧语’”，把作品笼统地归入阿尔泰语，并据此变音转写。不过拉德洛夫在十年之后，终于发现并承认自己的错误。艾合买提·孜牙依又对乌兹别克学者克尤木·凯里莫夫将《福乐智慧》界定为生活于11世纪的某个民族或部落的文学遗产的论点的三个论据也提出了质疑，经过实证的科学论断，给予有力的驳斥。他还否定了土耳其研究者认为《福乐智慧》是古代土耳其人的文化遗产的观点，理直气壮地指出“《福乐智慧》属于维吾尔族，它的语言就是维吾尔语”。艾合买提·孜亚依在《<福乐智慧>的族属及其语言》中，通过细读《福乐智慧》的词汇，从历史学的角度证明布哈拉汗语就是哈卡尼亚语，而当时王朝突厥语与维吾尔语是同一语言，事实胜于雄辩，《福乐智慧》属于维吾尔族。同时运用词源学对《福乐智慧》中使用的词汇逐节逐段对照现代维吾尔语词汇，发现类似的词汇达几百个。80年代初期，《福乐智慧》文学研究最大的成就就是用无可辩驳的大量确凿证据，确定《福乐智慧》无可置疑是用古维吾尔语、古维吾尔文写成的，它不仅属于维吾尔族，而且是我国各族人民共同的精神财富和文学遗产。《福乐智慧》在维吾尔文学史的地位真正树立了起来。
与此相关的还有买合木提·再依丁和阿布都热依木·乌铁库尔通过文本细读考察《福乐智慧》与维吾尔古典文学的关系。买合木提·再依丁专门研究《福乐智慧》中的颂歌和柔巴依后，通过具体数据得出：“《福乐智慧》总共有6645个比依提，这些比依提又分为85个部分。在这些章节中（不是集中的）有近300首四行形式的诗，多数符合维吾尔古典诗歌中柔巴依的特点。虽然在该诗中，玉素甫还没有明确使用柔巴依这个名称，但是他实际上已经使用了这种形式。”他还考证了《福乐智慧》中的颂词，称其对布格拉汗的赞誉是维吾尔古典文学中一首典范之作。买合木提·再依丁有了直观的感受，但是并没有找到《福乐智慧》中柔巴依的来源。阿布都热依木·乌铁库尔指出玉素甫是一个非常尊重、热爱本民族的语言的诗人，他善用母语，长于比喻，阿鲁孜格律运用娴熟，他用维吾尔语创作的文学作品堪称经典。他通过对诗作中格律的分析和考察，证实《福乐智慧》与维吾尔文学诗歌语言运用上的一致性。做出《福乐智慧》对后世艾赫迈德·亚萨维、艾合买提·玉格乃克、纳斯尔·拉布胡兹以及艾里希尔·纳瓦依为代表的察合台文学产生的巨大影响的结论。但是分析较粗浅。
2、《福乐智慧》文体研究的探讨
将玉素甫·哈斯·哈吉甫视为“维吾尔古典文学的奠基人”具有多重含义。表现在形式上，就是《福乐智慧》创造性地使用了对话体的形式。这在其同时代，甚至《福乐智慧》问世前的波斯、阿拉伯文学中都是绝无仅有的。全诗以人物对话为基本结构和表现形式展开情节、刻画人物性格和形象、叙述观点，从而使其在中世纪劝谕作品中独树一帜。因此，《福乐智慧》的体裁形式，成为各国研究者关注的对象。史诗说、劝喻诗、戏剧诗等，见仁见智。80年代初，阿布都热依木·乌铁库尔就指出，“《福乐智慧》具有东方叙事诗的特点，有西方戏剧的对白，也有舞台剧的效果。”郎樱女士在针对国外认为《福乐智慧》是宗教劝喻诗入手，撰写论文《一部杰出的维吾尔族古典诗剧》，根据戏剧的特征，结合《福乐智慧》产生的历史背景提出：《福乐智慧》不仅有时间、地点和场景的时空关系，而且有人物、有性格、有动作，有情节，并且始终以对话和内心独白作为故事发展的手段，酷似一个舞台演出使用的剧本。做出《福乐智慧》不是宗教劝谕诗而是一部具有深刻社会内涵的诗剧，是一部杰出的古代东方启蒙录的论断。佘骏与郎樱的观点相似，认为《福乐智慧》是一部纯粹的文学作品，使用诗剧式的劝喻手法给作品带来的整体和谐性，就是《福乐智慧》一般美学特征之所在。《福》书“百科全书”般的内容与诗体的形式成为浑然一体，《福》书作为一部哲理性的劝喻长诗，其诗剧式的劝喻手法就是作品内容与形式高度统一的“催化剂”。 佘骏也赞同这首长诗实质上是一部诗剧，而作者采取这种文学体裁也正是时代的要求。
阿布来提·吾买尔与阿布都热依木·乌铁库尔、艾合买提·孜亚依的观点一致，认为该著作是具有戏剧的特征，并撰文阐述自己的观点。阿·提·乌铁库尔进一步证实：“《福乐智慧》是一部包括了许多哲学思想的长诗。但在形式上却是由四人物对话和自白组成的一部戏剧作品”。同时他还融汇了郎樱等的观点认为：“《福乐智慧》就形式而言既是长诗，又是诗剧的结论。同时引用突厥学家葛玛丽的观点，回鹘语作品不仅是为了让人读，而且是为了在舞台上演出。”阿普热勒·赛买提、姚宝瑄等也支持此观点。姚在《<福乐智慧>之戏剧美学研究》中首先对诗剧与叙事长诗进行了区别后确定，《福乐智慧》是一部哲理诗剧的文学剧本，而不是常说的叙事长诗。仲高在《<福乐智慧>格言化的诗》中指出《福乐智慧》广泛使用散发着草原芬芳、充溢这绿洲气息，流动着东方民族血液格言、谚语、箴言、警句，这些格言的使用是作品最具魅力的部分。这里的“格言化”是较宽泛的概念。阿布来提·吾买尔补充自身的研究，在《论<福乐智慧>中的文艺思想》中指出：“正如后人在为《福乐智慧》写的散文体序言中所说‘秦和马秦的哲士、学者一致认为，在东方各地，在突厥斯坦各族中，从来没有人用布格拉汗的语言、突厥人的辞令撰写过一部比它更好的书。’有些人把它看做是单纯的劝诫书，但是它的内容不仅限于劝诫，它是通过故事情节、人物形象、艺术想象、诗的语言形式表达生动的长诗。”正是因为《福乐智慧》运用丰富的艺术表达方法才引起了人们对其文体的讨论，该讨论至90年代初就告以段落，至此，学界普遍认同《福乐智慧》是哲理性长诗，叙事性强，具有舞台表演的剧本特征的观点确定了下来。
3、对《福乐智慧》文学、美学思想研究的起步
对《福乐智慧》美学思想的研究是从作者玉素甫·哈斯·哈吉甫的文艺观开始的。买买提·祖农在《浅论玉素甫·哈斯·哈吉甫的文艺观》中指出：“诗人具有比较系统的、科学的文艺观点，这些观点具有朴素的唯物主义论，他明确提出文艺的社会作用，诗人应该深入生活，运用语言手段，歌颂人们关系中好的一面，针贬坏的一面，向人们奉献珍品，为人们指明道路。”阿布都热依木·乌铁库尔也同意此观点，并从文学创作观念入手，直接引用玉素甫·哈斯·哈吉甫的文艺观：文学是具有极大倾向性的思想意识武器，诗人面对自己的时代，应发挥进步作用，成为时代的教育者。他的作品现实主义和浪漫主义并存，这使他成为维吾尔族古代文学的第一个奠基者。阿布来提·吾买尔在《论<福乐智慧>中的文学思想观》（维文）中认为，诗人的文艺思想体现在作者注重诗的语言和创作方法的选择：“玉素甫·哈斯·哈吉甫认为诗人的思路应比毫毛还要纤细，其诗作应象珠宝一样由语言的珠线串成，成为形象思维的珍品；诗人应以自己比钢刀还要犀利的笔锋，赞扬值得赞扬的人，责骂应该责骂的人”。并将玉素甫·哈斯·哈吉甫看做是一位具有朴素的唯物主义思想的文学家，该观点是80年代末90年代初对《福乐智慧》美学思想研究的共识，而此时，对《福乐智慧》文学的研究往往与其文学教育功能、劝诫功能、启蒙作用相联系。
此阶段真正意义上从美学角度对《福乐智慧》的研究并不多。仅有谢热甫丁·吾买尔的《<福乐智慧>艺术方法初探》、《<福乐智慧>的美学追求》，依斯玛依尔·帖木儿的《<福乐智慧>的头韵》，佘骏的《<福乐智慧>的美学特征》，张宏超的《<福乐智慧>的艺术特色》，阿布拉江·穆罕默德的《<福乐智慧>象征的创作手法》等研究。谢热甫丁·吾买尔从《福乐智慧》的一句句诗行中分析诗歌押韵的方法，作者创作诗歌的形象思维和艺术形象，并具体到对柔巴依、吐尤克的运用。依斯玛依尔·帖木儿也是从《福乐智慧》诗行中头韵的韵律特征，探求其诗作艺术之美，阿布拉江则是对作品中人物象征意义的再阐述，是对之前《福乐智慧》内容的梳理。张宏超与谢热甫丁·吾买尔、阿布都热依木等维吾尔族学者思路相近，从诗作的格律入手指出：这部长诗是古典格律诗，运用阿鲁孜格律的木塔卡里甫格式写成，通过比喻、拟人、排比等多种修辞手法传达其艺术感染力。同时，其艺术魅力还来自民间文学的滋润，并作出阿鲁孜格律中的木塔卡里甫格式常被用来创作史诗和长篇叙事诗等巨著的观点。相比之下，佘骏的研究更全面些，他首先肯定《福乐智慧》是一部纯粹的文学名著，不是史书或其他著作，因此要从根本上把握，只有美学这一条路可走。《福乐智慧》“百科全书”般的内容与诗体的形式成为浑然一体，正是它的美的特征。《福乐智慧》选择诗体的形式，诗剧式的结构，劝喻性的手法以富有韵律的语言，很好地处理内容和形式的问题。该文从诗体的语言、结构、形象特点等方面阐述了《福乐智慧》的艺术美观，揭示了《福乐智慧》的自然美观、社会美观，而作品的内在美、知识和智慧是其美学思想的具体表现。
李陶在前辈研究的基础上，对《〈福乐智慧〉的文学思想》做了全面总结。他认为《福乐智慧》的文学思想集中于两个问题，即文学的社会作用和作家的修养。其文艺思想有四点：一是文以明道；二是文学要积极地干预生活，发挥“美刺”作用；三是文学要“为读者引路”，把他们“导向幸福”；四是文学具有历史价值。在关于文学创作的认识上，玉素甫·哈斯·哈吉甫认为文学创作是一种复杂的创造性的精神劳动，作家必须具有多方面的修养，必须有丰富的智慧和知识，作家必须有丰富的生活经验。作家必须有运用语言的技巧。该文是当时《福乐智慧》文艺思想研究最为客观、全面，具有代表性。值得一提的是，李陶在分析《福乐智慧》的文艺思想的同时，还运用比较文学的方法，深入分析了《福乐智慧》文艺观与中国传统美学观的异同。特别指出作者与宋代文学家欧阳修、王安石、曾巩、史学家司马光等为同时代人，《福乐智慧》既不同于中原汉族传统的文学思想，又与之有千丝万缕的内在联系。这也是《福乐智慧》思想研究中，最早出现的具有“向东转”意识的论文。
（二）1990年代：视野拓展的《福乐智慧》文学研究
1、采用新理论、新方法的《福乐智慧》文艺学研究
1993年10月19日至22日由中国社科院、新疆社科院、新疆社科联共同主办在北京召开的《福乐智慧》国际学术讨论会，吸引了来自各国的学者。此次会议，标志着我国迎来了《福乐智慧》研究的又一个高潮。会议之后，《福乐智慧》的研究从文学性质、语言归属、成书年代等，研究内容逐渐向对天文、美学、军事为主题内容的探讨，尤其是开拓了将《福乐智慧》与中华传统文化之关系、与维吾尔族发展进程之关系等方面的探讨。但是坚持从文艺学的角度去研究《福乐智慧》这部具有很高审美价值的诗作，仍是会议讨论的四个议题之一。
上文已强调刘宾在《福乐智慧》汉文序言指出：《福乐智慧》表达了大量的思想和哲理但并不是哲学专著；它广泛地涉及了众多领域的知识，却远未成为专学；也不是汇编各门知识的“百科全书”。它是一部典型的文学作品，善用隐喻、象征等一系列文学描绘手法。日出王是唯一贯穿全书始终的核心人物，深入分析日出王形象的特征，对深刻理解诗人的主观思想和作品的客观蕴涵都是一个关键，据此，许秀芳摆脱了对四个象征人物的泛泛而谈，而是专门对日出形象进行精辟地分析。她认为在分析《福乐智慧》时绝不能用四个哲理色彩浓厚的象征词汇替代有血有肉的艺术形象。而要有自己独到的分析，这是学者在了解《福乐智慧》研究状况，自己深读文本后的体会。她还指出：《福乐智慧》与《离骚》有着同样的忧时伤世之作。日出王形象的客观蕴涵远远超越了作者的主观思想。这一形象产生于喀喇汗王朝多元文化的土壤中，却有着东方专制君主的典型色彩，代表正义和法制，但也有贪欲和权欲等本质特征。该时期，学者们普遍认为，文学作为一种审美的艺术形态，最基本的功能就是审美功能，文学的教育作用和认识作用都是以审美作用为前提的。与80年代针对《福乐智慧》的文学教育功能、劝诫功能、启蒙作用的研究相比，90年代以来学者们更注重文学审美的功能研究。更注重审美功能的艺术感染力。尤其是新一代民汉学者将文艺研究的新理论，新方法引入《福乐智慧》研究，开拓了文艺学研究的视野，虽然数量不多，影响力不大，但是这种尝试的精神是值得称道的。
阿不都外力·阿布都克力木在《<福乐智慧>和维吾尔古典文学的文学流派》中尝试运用文学流派这一新文学术语分析《福乐智慧》的创作方法。他认为《福乐智慧》的创作方法是现实主义和浪漫主义交织在一起的，他揭露了社会的矛盾，又体现了自己想象的美好国度，从文体和风格来看，他与许秀芳观点一致，认为《福乐智慧》继承了本民族传统创作，又深受东西方文学的影响，形成了一种文学流派。同时又运用文学流派理论论证了阿布都热依木的观点，再次提出《福乐智慧》影响了艾赫迈德·亚萨维、艾合买德·尤格纳克、纳斯尔·拉布胡兹甚至艾里希尔·纳瓦依为代表的察合台文学。瓦合提江·吾普尔与上述学者观点保持一致。擅长韵律学研究的买合木提·再依丁继续从微观的角度，专门抽出《福乐智慧》中的柔巴依片段，从形式、韵律、修辞等方面进行透彻品读。被看作是从美学角度深入探讨该作的纯文学研究。姚宝瑄则结合结构主义语言学，运用母题、互文性等相关理论探讨并总结出《福乐智慧》的两个原型结构，原型之一：“英雄一太阳”与伊斯兰教宇宙观；原型之二：“人生一月亮”与三维空间的确立；做出了从原型结构看认识史的跃进的哲学结论。这是用原型理论分析《福乐智慧》的第一篇论文。张武军则从著作的形式和内容入手，认为《福乐智慧》是喀喇汗王朝时期结构和形式结合非常典范的文学作品，采取这种对话形式进行创作也是时代的选择。该思路正是对80年代佘骏等研究者的继承，同时结合了结构主义理论的新思路。吴冶从喜剧艺术的角度对《福乐智慧》喜剧特征进行尝试性分析也较有新意。
在众多研究者中，李雍也是较早关注《福乐智慧》美学特征的汉族学者之一，同时也是《福乐智慧》美学思想研究贡献最大的学者。从1995年的《对〈福乐智慧〉的多角度美学思考》到1999年的《〈福乐智慧〉：中世纪本体论美学同认识论美学完美结合的典范》——〈对“福乐智慧”的多角度美学思考>附篇》，持续5年思考的结果，形成《福乐智慧》美学思想研究中最重要的成果。作者从“创作”角度分析《福乐智慧》的本体论美学思想，从“鉴赏”角度分析《福乐智慧》的认识论美学思想，构成了李雍对《福乐智慧》美学思想的认知方式。他认为，“作为东方象征型艺术的典范，其中通过寓意和象征手法所创作的许多艺术情节与艺术图景,既渗透了创作主体在自己的时代和社会对世界的进步的哲学认识，又渗透了创作主体的崇高的社会政治理想与艺术审美理想。无疑，这就更增大了《福乐智慧》在审美鉴赏方面的认识论价值与意义”。在以“3”和“日出国王身坐三足银座”“月圆大臣身坐圆球”的象征形象，不仅寄寓着作者的社会政治理想，在认识论方面，也颇能使读者超越宗教的界限，认识到在“现世”的生活中，公正与善行、智慧与理性的价值。从而与作者一起在实现公正的王权政治的实际社会理想方面发生感性与理性的共鸣。正因为艺术形象与艺术图景所具有的这一美学的实体意蕴，也就表现出玉素甫在这一艺术形象之上表现出的艺术独创性拥有了更高的艺术价值与美学——哲学意义。“达到了本体论美学与认识论美学的完美结合与统一。应该说，在美学思想研究方面，迄今为止，还没有人能够超越李雍，这不仅得益于李雍的本体论与认识论美学理论的素养，还得益于他对《福乐智慧》文本的深入剖析和深刻洞察，更得益于他的“中世纪”和“哲学——美学”的知识视野。
2、进一步探讨《福乐智慧》与维吾尔族文学关系之研究
作为一部文学巨著，20世纪80年代阿布都热依木·乌铁库尔和达吾提江·买买提吐尔逊等维吾尔族学者都从维吾尔文学诗歌语言运用上探求《福乐智慧》与后世维吾尔古典文学的关系。买合木提·再依丁的研究最细致，他考证了《福乐智慧》中的颂词、柔巴依后，称其对布格拉汗的赞誉是维吾尔古典文学中一首典范之作。买合木提·再依丁有了直观的感受，但是并没有找到《福乐智慧》中柔巴依的来源。进入90年代以后，郎樱女士弄清了玉素甫“柔巴依”的来源。《福乐智慧》中173处四行诗，其内容多引用民间小诗，贤人智者的箴言等。而这种诗行的应用，可以看作是玉素甫对维吾尔族古代民间诗歌的继承，这种四行诗在波斯阿拉伯诗歌中运用广泛。波斯人称之为“柔巴依”。从15世纪起，维吾尔人便随波斯、阿拉伯人的称法，把四行诗也称“柔巴依”。并进一步证实“柔巴依”的传统从鲁提菲、纳瓦依、翟黎里、诺比提的诗歌中都可以看到传承的脉络。因此，做出了《福乐智慧》中的四行诗是维吾尔柔巴依体裁的开端。”依明江·艾合买提的《〈福乐智慧〉中古代维吾尔文学传统》也与以上专家观点相同。阿布都热依木·乌铁库尔先生再次强调：玉素甫用阿鲁孜诗律写作的高超技艺证明，某些人认为用突厥语写作，不能采用阿鲁孜诗律的看法是站不住脚的。
阿不都许库尔·吐尔地是第一个将《福乐智慧》与维吾尔古典史诗《乌古斯史诗》进行对比的学者，他通过对两个作品中英雄人物的塑造以及叙事方面得出：《福乐智慧》的叙事方式与维吾尔古典史诗《乌古斯史诗》在塑造英雄形象上有某种相似性。
阿不都外力·阿布都克力木从文学流派的角度指出，《福乐智慧》形成的一种文学流派，深刻影响了其后的文学。瓦合提江·吾普尔与上述学者观点保持一致。阿布都许库尔·穆罕默德·依明也非常认可该观点。塔吉克族的著名学者扎米尔·赛依都拉等也认为，我国十五世纪伟大的诗人、思想家纳瓦依的《两种语言之辩》中的文艺观是对《福乐智慧》文艺思想的总结，而《福乐智慧》是创作实践。《福乐智慧》是突厥语族历史上第一个使用阿鲁孜格律的著作。
还有学者试图从维吾尔民族文学中寻找《福乐智慧》根植于维吾尔民间文学和口头文学的印记。虽然仅有阿·司马义《民间口头文学传统对长诗<福乐智慧>之影响》（维文）和古丽仙·拜斯尔的《维吾尔族民间文学传统对<福乐智慧>的影响》（维文）单篇论文。但是他们通过实例得出：《福乐智慧》吸收了民间口头文学中的诗歌、民歌、谚语、格言和民间故事。并通过《福乐智慧》中的诗句与民间口头谚语、格言与等的对应翻译作明证。古丽仙还从民歌与《福乐智慧》诗句押韵韵脚的相似性及维吾尔族民歌押韵传统说明《福乐智慧》与维吾尔口头语言的继承性。这些研究都是在拓展《福乐智慧》文学研究，都将本体研究看作是文学研究的根本和生命。
总的来看，90年代以来由于文化语境的复杂，《福乐智慧》研究成果虽然丰硕，但是文学研究比80年代薄弱。对《福乐智慧》文化、哲学、历史、法律、天文、医学等的研究是该阶段研究的重点。而由于文学语言的限制，针对维吾尔文学与《福乐智慧》关系的研究更显薄弱和推进缓慢。
四、21世纪以来《福乐智慧》文学研究的新拓展
继1980-1990年代《福乐智慧》文艺思想研究之后，新世纪以来从文学角度研究《福乐智慧》有单纯从文艺思想、艺术形式的研究，更有针对人物形象的象征意义、死亡观的美学意义等方面的拓展。买买提吐尔逊·艾力的《〈福乐智慧〉的美学思想初探》从美与善的一致性，内在美的地位问题，美的相对性和美的标准的问题，美的功利性与审美愉快的问题等方面探讨《福乐智慧》的美学思想。铁来提·易卜拉欣的《试论〈福乐智慧〉的文学艺术观》从《福乐智慧》的作者对文学艺术与社会生活的认识入手，阐述作品的艺术观等研究，都是对前辈研究者观点的承继和梳理。对文艺思想研究并无实质性进展。相比之下，阿不都艾海提·阿不都热西提《优素甫·哈斯·哈吉甫的文艺学思想研究》（维文）、刘霞的《〈福乐智慧〉艺术形式之别致:独创与兼收并蓄》，张杰的《〈福乐智慧〉死亡观的美学探讨》等的研究可以说是对前人研究的全面总结和开拓。
阿不都艾海提在对前人关于《福乐智慧》文艺思想进行了全面总结的基础上，将《福乐智慧》文艺思想系统化。他在其博士论文《玉素甫·哈斯·哈吉甫文艺学思想研究》中有对前人研究的总结也有些新的发现。他认为：维吾尔回鹘时期的《鄂尔浑碑铭文献》与《福乐智慧》有许多相同之处，首先是碑铭文献的写作目的与《福乐智慧》相似，写作的初衷都是君王如何治理国家，人民如何生活，如何与周边国家相处，如何消灭周围的敌人等社会议题，向通过作品将自己对政治见解代代相传，为后人所借鉴，并扬长避短。写作方法也有很多雷同，两部作品都善用诗歌的形式、象征、探讨和解说等方法，而相对于《鄂尔浑碑铭文献》，《福乐智慧》则更多采用探讨和说教式。在叙事方法上，两者都采用第一人称叙事，在增加叙述者与读者的亲近感上相同。以上是从内容和写作手法上阐述与维吾尔族最早书面文学的关系。
其次，通过对比阅读发现，卡布斯在玉素甫完成《福乐智慧》13年后，于回历475年完成《卡布斯书》，该著作无论是诗歌的语言，象征手法的运用还是政论散文体商讨形式，都与《福乐智慧》如此相似。就连结构模式和章节划分也多与《福乐智慧》一致。《福乐智慧》无疑是该作的样板。这些研究正是对《福乐智慧》文艺学研究的突破，同时他也与前辈学者的观点一脉相承。阿不都许库尔·吐尔地、刘宾等新编著的《维吾尔文学史》中也专门谈到叙事诗《真理的入门》中的《福乐智慧》传统，从内容来看，两篇著作的主旨之一就是对知识的追求，而作品的语言观非常相似，并且都出现在第七章，只是篇幅长短有所不同。从诗歌形式、韵律和写法来看，《福乐智慧》对《真理的入门》产生了极大影响，玉格乃克在创作中学习了《福乐智慧》中警句般的四行诗，这种四行诗将古代突厥语与维吾尔口头歌谣的韵律形式紧密结合。《真理的入门》的四行诗押韵也采用此韵。阿布都艾海提同意上述观点并且给出了更有说服力的证据。他通过细读两篇著作，并从各部分的设计和内容后，认为《真理的入门》是说教性质的叙事诗，它的内容完全是模仿《福乐智慧》创作的。阿布都艾海提还大胆地将《福乐智慧》对后世维吾尔文学的影响引申到现代文学作品，指出《福乐智慧》对维吾尔族现当代作家阿布都哈里克·维吾尔、尼米希依提、阿布都热依木·乌铁库尔文学创作观都有影响。这些研究成果虽然还未得到普遍证实，但是这种大胆地探索精神是值得鼓励的。
刘霞在综合前辈专家对《福乐智慧》文艺美学追求的基础上，从对话体、格律、修辞手法等方面全面考察了著作的美学追求 ，概括全面细致。张杰则结合21世纪初人们对《福乐智慧》生死观的哲学探讨深入，从美学视角切入，将存在主义哲学纳入对《福乐智慧》美学观的探讨进行了较成功的尝试。除此之外，克里木江·阿不都热依木的《维吾尔文学批评与〈福乐智慧〉》（维文）、对《福乐智慧》文艺批评思想的研究，罗淑荣的《试论〈福乐智慧〉中哲学与诗学的互证》、王成奇的《〈福乐智慧〉诗学思想研究》、《〈福乐智慧〉的读者论》、郑依的《尤素甫·哈斯·哈吉甫与孔子诗学思想之比较》对《福乐智慧》诗学思想的关注，在《福乐智慧》文艺理论研究方面都有所拓展。特别是《福乐智慧》诗学思想，具有较大的阐释空间。因为，《福乐智慧》毕竟是一部诗体“百科全书”。
五、问题与展望
回顾我国《福乐智慧》研究，来自不同学科的学者们在此领域各有拓进和收获。但是作为一部文学经典对其文学艺术性的研究有突破也存在一定问题。
首先是译本来源问题。《福乐智慧》有三种版本，而我国的拉丁文本系土耳其学者所整理，他们对中国历史文化不甚了解，整理的内容不可能不带有一定意识形态意识及个人主观认识。2014年我国重新翻译的《福乐智慧》仍是基于1980年代的译本。因此，版本问题对全面深入开展《福乐智慧》文学研究具有制约作用。我国还未能开展针对《福乐智慧》三种版本进行比较的研究。其次，因对《福乐智慧》文学研究的热潮主要集中在20世纪90年代中期，囿于时代局限性，当时文学研究方法陈旧、重复性劳动较多。90年代中期以来，虽然引进了新方法和新理论，但是文艺学、美学研究的成果数量明显减少。《福乐智慧》文学研究缺乏延续性和整体性，至今没能产生专门针对文学、美学方面研究的专著。而有关《福乐智慧》文化、哲学、医学等方面的研究专著都已问世。21世纪以来《福乐智慧》研究似乎还有被拉入了庸俗社会学研究的趋势，大量的研究离学术越来越远。该研究还缺乏掌握专业知识和古维吾尔语的专家。《福乐智慧》是用古维吾尔语（突厥文）写成，读懂原文成为制约《福乐智慧》文学研究的瓶颈。因此，必须加强培养扎实、过硬的少数民族古籍专家，加强《福乐智慧》本体研究。
令人欣喜的是，21世纪以来，伴随内地高校少数民族各学科建设的不断加强，形成“福学”研究与高校教育研究密切结合的局面，硕博学位论文数量显著增加。其内容涵蕴丰富，有从文艺学领域探讨其诗学思想及其“动物与风土”，有从美学角度解析其“死亡美学”的；这些研究不仅表明《福乐智慧》研究的“可持续纵深发展”，也见证了其研究队伍的年轻化和学理化。因此，只要我们科研人员不断加强自身理论水平，用心研读《福乐智慧》各种抄本，“福学”研究还有很大挖掘空间。
作者简介：晁正蓉，新疆维吾尔自治区社会科学院研究员，中国少数民族语言文学专业(维吾尔现当代文学方向)博士。
本文系国家社科基金重大项目“新中国少数民族文学研究史（1949-2009）”（项目编号：13&ZD121）子项目“新中国维吾尔族文学研究史（1949-2009）”的阶段性成果，得到大连民族学院李晓峰教授的悉心指导。
扫描二维码加微信关注