内容提要：本文通过对有关百年中国神话学反思的反思，通过对中国神话学历史演进深层逻辑关系的剖析，揭示了隐藏于中国神话学深层的“双重二元对立话语逻辑”，描述了它的基本话语结构，分析了它对百年中国神话学的范式规约性，而其中，“南方神话”的发现和不断的再阐释，则构成了这一范式规约性的基本表征。

　　关键词：中国神话学；南方；双重二元对立；话语逻辑

　　中国神话学诞生已经有百年了，大约刚刚进入本世纪初，学界就陆续开始了对百年中国神话学的回顾、反思。翻阅相关文章，可以发现一个现象，无论作者的观点有什么不同，侧重点有何差异，但关注范围则基本一致，即大都不离以“神话复原”的传统，而在此视域中，“南方”神话则往往又有着举足轻重的地位。为什么会如此呢？这当然首先是因为百年中国神话学的历史就是如此；是因为中国神话学研究从一开始就被赋予了“‘启迪民智’的民族使命”，缺乏西方研究的科学纯粹性；是汉文化正统观和考据传统对少数民族神话、丰富多彩活态神话的忽视；是早期前辈“神话复原”的工作方法及学科传统的持续影响。而要解决相关问题，突破传统习惯，建立真正的丰富生命力的中国神话学研究，或应该向西方神话学研究学习，提高学科的科学性，丰富研究手段和方法；或自觉克服文化傲慢与偏见，以更为开阔的眼界去发现、去研究；或反其道而行之，要“重新回到历史学的立场，依据古代（包括新出土的）汉语叙事文献材料，”重温华夏-汉民族相关故事的“种种异文”，以考察相关“类型神话在历史上的传承和变异”。

　　然而，我们想追问的是，上述相关原因的解释力度足够吗？所提出的解决方法真的有效吗？他们真的对其所反思的对象域的内在话语结构有真正的认识吗？更重要的是，相关现象、原因解释、解决方法之间是否存在制约性的统一的深层话语逻辑结构？要想解答这些追问，或许我们首先应该返回中国神话学开创之初，从“南方”或“南方神话”、“南方中国”的“发现”或对其现代性的“再阐释”说起。

　　一、“南方”的发现与“双重二元对立话语逻辑”的奠基

　　众所周知，中国神话学从一开始就是西方物质、文化、学术强势进入中国的结果，一方面，西方神话学的标准、方法被移植入中国神话学，对其发生重要而持续的影响；另一方面，中国神话学又努力而艰难地摆脱西方神话学的束缚，欲建构富于自我主体性的“中国神话学”，中国神话（学）/西方(外国)神话（学）之二元对立结构也随之形成，从而制约并推动着百年中国神话学的演进。但是，这只是历史的一面，迄今为止，隐藏于中国神话学历史中另一层面的重要的内部二元对立性关系——“中国（神话）/异质中国（神话）”——学者们虽不能说毫无感触，但却从未被明确指认，更谈不上系统考察。其实它的诞生也几乎与中国神话学起源同步，最早或许可以追溯到王国维《屈子文学之精神》（1906年）一文对“南方”的发现或现代性再阐释。

　　此文名为《屈子文学之精神》（以下简称《屈子》），但立意所指，并非单论屈原文学精神，而是通过对屈原诗歌特质的现代性重释，讨论中国文学精神、气质之南北两派的差异与综合，笔锋直指中国文学、中国文化精神之结构与特质的生成。把《屈子》放在中国神话学发展的历史脉络中细读，可以得出下述逻辑性推论：

　　首先，中国春秋以前，道德、政治之思想分为贵族性、国家性、入世性的帝王派/平民性、个人性、隐逸性的非帝王派

　　由前此之分，演进至战国及其后，中国学术遂成南方派/北方派

　　南方派富于创造、想象、超然/北方派长于实践、入世、坚忍

　　散文的、散漫的、绚丽的、缺乏节制的南方/诗歌的、实践的、功用的、节制的北方

　　儿童的、活泼的、落后的南方/成人的、先进的、忠君护国的北方

　　迷信、神话的南方/理性、怀家、忧国、关心社会的北方

　　而当北方人的感情与南方人的想象合而为一后，集南北之大成者屈原才得以诞生，真正的伟大诗歌才得以问世。只要稍微熟悉西方哲学的人不难看出，上述推论中所包含的逻辑与西方二元对立思维颇为接近。在此二元对立思维逻辑下，第一，传统文史哲不分的正典中之自在、浑然一体的中国、中国文化、中国思想、中国文学，就被整体性地南/北二分，且于国家、民族（种族）、民族精神等现代指向发生关联；第二，传统的返还上古“三代”寻找文化、治理合法性的“退化-循环观”，也实质性地被代之为由原始、野蛮到理性进步，再至综合大成之进化观。若允许大胆点的话，由此甚至可以联想到黑格尔的绝对精神否定之否定辩证演进观；第三，而那好像仍然存在的由上古而观今世的传统思维习惯，实际上也已然被改造为尼采式的返还前苏格拉底的酒神精神，以振当下之颓废之世风。

　　于王国维言，当年撰《屈子》，虽不免个体之因，但总体取意实与撰写《文化偏至论》、《摩罗诗力说》时的周树人相通，都是欲为孱弱之中国、传统之臣民，寻找、发现个体之精神、民族之国魂；尽管王国维始终未弃对传统文化伦理价值秩序的认同，而更重独立个体之立的周树人，最终成为传统文化坚定批判的鲁迅。所以，尽管《屈子》非为建设中国神话学而撰，但后人将其视为中国神话学早期文本，并冠以“神话乃想象之产物”而彰显之，则自有其历史及学科合理性，更有其内在的话语逻辑性。

　　以话语逻辑推导：西方神话学强势进入中国，刺激中国学者亦欲建构中国神话学以应对。然而，不仅正统中国文化谱系中并无什么“神话学”之说，而且经史子集各部中，似乎也缺乏西方所谓的神话，尤其是缺乏所谓“纯正”的“创世神话体系”或表现民族先民的英雄史诗。这是一方面。另一方面，今天看来一些像是自然承传的神话材料，也不过是具有了现代“神话”观念者的“所见之神话”，并非什么客观、自然的神话存在。说到底，中国神话学的形成，根本上是西方殖民主义全球扩张之产物，是作为进步、文明发达、理性之西方与原始、野蛮、落后、非理性之东方二元对立关系的学科性呈现。如果说在强势的现代民族那里，神话学更多地表现为文明、理性/落后、野蛮之分的话；那么在后发的弱势民族的神话学中，神话学原本就具有的发现民族精神的民族主义功能就更为突出。所以中国神话学之建设，就不仅是对外来神话学的“学科性”应对，而且是在弱肉强食的世界民族-国家体系中得以立身的民族主义性质的回应。但问题是并不存在现成的神话，我们必须首先去发现或创造中国神话，才谈得上与西方对话、抗衡，而且重要的是要在原先以混沌一体为特质的中国、中国正统典籍中，区隔出类似的“理性、文明/原始、野蛮”之二分，从而既为中国神话学建构起研究对象——对象性他者，同时又通过对象他者的建构，确立研究主体。这种中国神话学内部的“他者/主体”之二元结构，对外以整体性的“中国神话”、“中国神话学”的名义与“西方神话”、“外国神话”、“古希腊神话”“印度神话”等相对应，对内则构成了内部的“异质性想象的他者”与“学术主导性自我”的关系，从而内外一起构成主导中国神话学演进的基本双重二元对立话语逻辑结构。

　　这种双重话语逻辑结构的外部或外层之二元对立结构——中国神话（学）/西方神话（学）——决定了中国神话学不可能亦步亦趋地紧跟西方或所谓世界神话学，它在“臣服”、移植西方神话学的逻辑、标准、范式时，必须寻找、发现差异，从而来确定“中国”“中国神话（学）”的位置。而内部或内层二元对立结构——正统的、主导的中国（神话）/异质的、他者的中国（神话）——则具体承担着完成上一层面所规定的发现“中国”、“中国神话（学）”的位置。总之，无前者，就不会有后者；而无后者，前者就成空中楼阁。然而，内部性二元对立逻辑运作的结果，则在为中国神话学输运原材料的同时，又使得中国神话学深陷于内在的矛盾、困惑中：即一方面必须将“整体中国”一分为二，从而在中国内部发现神话；另一方面，二分的中国又必然建构或敞开内部的民族差异性，使得相关运作无可逃避地内含了撕裂“整体中国”的危险，所以又必须加以克服。从此角度言，主流中国神话学研究之所以始终囿于传统文本阐释或神话复原的范围中，而“南方”、“南方神话”又始终扮演着重要的角色，既是因为它们是中国神话学双重二元对立话语逻辑的产物，同时也是学者们为克服中国神话学内在撕扯性所无意识给出的解决方法。也就是说，双重二元对立话语逻辑，决定了中国神话学学科的基本范式、基本问题乃至边界和答案——一方面，中国神话学必须围绕中/西关系展开，必须能够启迪民智、拯救中国、发展中国；另一方面，又通过将中国神话学限定于阐释、复原正典古籍的范围，通过强调并执着地关注南/北中国神话的关系，将中国神话学中所内含的正统中国/异质中国的撕扯性限定在可控的范围中，以保证中国神话学所阐发的民族性是中国的、中华民族的，保证中国神话学、中国神话学问题的“中国性”。

　　二、传统“南北风格差异说”与现代“南/北二元结构”关系辨析

　　行文至此，我们可能会面临着两种类似而褒贬有异的质疑：一种会认为，上述对《屈子》的解读，不是以西方的思维误读王国维，至少也是夸大性曲解，因为中国文学或文化言说分南北，并非现代的产物，而有久远的历史；另一种则会说，王国维受西方影响固然不假，但以二分中国为方法来确立正统华夏、边缘夷狄的思维，实在是古代中国文化内部长久的类似于“东方主义”的话语传统。

　　的确，在传统中国汉语文献典籍中，似乎有很多例子都可以证明上述质疑。孟子有云：“南蛮鴂舌之人，非先王之道”(《孟子·滕文公上》)；《文心雕龙》也把《离骚》之起，归为“《风》、《雅》寝声”，多才之楚人继起，而所谓“《离骚》之文，依《经》立义”之云云（《文心雕龙·辨骚第五》），则更是王国维屈子乃南北合璧之说的遥远先导；到晚清刘师培则更成《南北文学不同论》之洋洋大篇。不独正统经典如此，民间俗文化中也不乏北正南蛮之观念，最著名者莫过于《三国演义》中“七擒孟获”之章回了。难怪不仅西方学者会认为歧视性的“后殖民思维”在中国源远流长，而且深受启发的中国学者大声进行类似的“本土（逆向？）后殖民批评”的阐释。但是，这些只能说明现代话语逻辑的形成必须借助传统，并不能说明自我与他者之二元对立思维是自古以来的传统，更不能证明中国神话学之双重二元对立话语逻辑古已有之。

　　首先，无论人们怎样强调古代中国之“中原”与“四夷”的二元性，晚清之前的南北之说的历史语境，与进入现代性晚清之后的情况存在质的差异。古代的相关言说，根本上是内外不分的“天下中国”或“自在中国”的言说，而非民族-国家时代的作为某一特定国家的世界性的“地方性知识”。也就是说，即便退一万步，承认“中原中国”与“中国四夷”之二分系统性地存在，也不可能形成上述双重二元对立的话语逻辑。

　　其次，中国从来都没有形成系统的、二元逻各斯中心主义式的南/北话语，无论是从整个中国文学、文化传统来说，还是从单个文本来说，它们只是零散、流动、含混的表述，充其量也只是边界模糊、内外互通“差序格局”的南北话题而已。“南蛮鴂舌之人，非先王之道”语，既非孟子思想的结构性核心观念，也非《孟子·滕文公上》一文的核心。刘勰谈屈原起于南楚而合于南北，不过只是辨骚体之形成而已，并非《文心雕龙》“文学”观之枢纽。“七擒孟获”的广为流传，是说明传统中原正统观之影响深厚，但“七擒七纵”而最后“华夷”双方皆大欢喜融为一家之情节，本身就透露出传统“华夷之辨”的流动性、非刚性二元对立性，更不要说“三国”时期，王朝正统的中心本身就是多元的。而蒙元、女真之入主中原，不仅是以北克南，更强化了华夷关系正统之位的跨地域、超种族的流动性和弹性。

　　其三，传统的北正南偏之说，根本上是伦理性、道德性的，而非空间性、种族性、民族性之二分话语结构。王朝正统变异如此，文学观念更是如此。

　　其四，古代文学中散漫、零碎的文学南北话题，不是被统摄于什么主义二分、民族精神、国家意识等意识中，而是被统摄于道、圣、师、经、文一体的“伦理-历史”的范畴中，正如刘勰所言：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，酌乎纬，变乎骚。文之枢纽，亦云极矣”（《文心雕龙·序志第五十》。至于古之文学南北说中所体现的诗与地域的关系，本质上不过是“感时伤怀”“风雅兴寄”之“天人合一”观的诗歌体现而已。所以，今人将其与发端于进化论、种族主义性质的“文学地理学”扯在一起，并给予实证性的考察，若不说是语境错置或自陷囹圄，那也实在不过是现代性的阐释而已。

　　进入晚清后，情况开始发生根本的变化，学者们不仅不得不从与世界各个不同国家的关系角度来看待中国，而且也开始学习西方从民族、种族的角度来系统地观察、言说自身内部的差异性，族性的或种族主义性质的民族、文化地理决定论也开始被介绍进来，逐渐成为新学、新知的一部分。这其中刘师培就极具代表性。他激进排满，毫无疑意地接受“中国本部观”欲建立单一的汉民族国家，同时又与章太炎等同道一齐力倡国粹，其《南北文学不同论》（以下简称《南北文学》）就是此背景下的产物。

　　这篇文献第一次以“南北文学”差异为纲，系统地梳理了数千年的中国文学历史，这本身就体现出近代之“国粹”“国学”之兴起，在语境和方法上与西学东渐之间的联系；另外，文中的一些看似不太近情理的细节处理，也暗含着排满民族主义与其“北重南偏”之梳理逻辑之间的困窘。不过从整体话语方式看，《南北文学》还是近传统思维而远西方二元对立逻辑。将其与《屈子》相对照，就既容易发现两者的相近，亦可以体会其深层思维方式的重大差异，表明前者开始朝西式二元思维转向，后者则已基本踏入二元对立思维逻辑之畛域。

　　《屈子》以南、北差异之分合论屈原诗歌之生成，文章一开始也回溯春秋之前，言涉尧舜汤禹，区分北派入世、南派遁世，这些都与《南北文学》同，显示出两人在传统素材、话题、甚至观念模式上的相近。但是《屈子》首段即用贵族派/平民派、热性派/冷性派、国家派/个人派等“主义”之分，全面概括中国思想、观念、文学，更以纯然西方的“主观”“客观”之分，统摄全文的论说。其所谓南方的想象须由北方的质朴、雄健奠基方能成“大诗”之说，虽貌似与《文心雕龙》近，但实则暗中已被西方之野蛮/想象二分逻辑、进化观所染色；至于其中所隐约包含的黑格尔式的绝对理念辩证法，就更为《南北文学》之史观所不具备。《南北文学》洋洋洒洒论中国文学演进史中的南北不同，总体局限于文气、风格范围，而《屈子》的写作意向所指，则直接通向文学精神、民族精神之探源。所以，它不以传统天人合一、道法自然说来证诗歌乃“描写自然及人生”，而是强调诗歌与主观情感之间的关系，并最终经由“野性思维”想象力的推崇、“古代印度及希腊之壮丽之神话”的联想，得出“南方文学中之诗歌的特质之优于北方文学”。这样《屈子》最终偏离了重北轻南的传统观念，而《南北文学》最后却草草结束于“人文”与“时变”之对应，似有“跑调”之嫌。

　　三、从“神话复原”到“活形态神话”

　　王国维在西方思维和传统因素的共同作用下，对于中国神话学研究范式的开创发挥了重要的前导性作用，不过以思维方式、学科特征、基本范型之清晰的呈现而言，则还有赖于茅盾、芮逸夫、闻一多、顾颉刚等后来者的努力。如果说茅盾的贡献突出表现于全面系统地介绍、引入西方神话学学科的方法、知识的话，那么芮逸夫、闻一多等的工作，则与中国神话学内部二元对立话语逻辑的关系、与南方神话的发现与阐释的关系更为直接。通过他们对“南方”的人类学、民族学、精神分析等新方法的研究，“南方”真正脱离了含混的“文学风格”之范围，其地理空间方位、族裔身份、人种文化特质性等空前地突出；“南方”从未表现得如此具体、实在、异样且丰富多彩。但同时，“南方”究竟是独自而在的民族、民族文化系统，还是统一的中华民族文化系统的组成部分之问题，也愈发突出。而闻一先生相关研究的重要意义就同时表现于对“南方”充分的发现与强力的整合上。

　　早自1927年的《诗经的性欲观》起，闻一多就开始运用传统考据学接合现代西方新方法重释上古文献，以从中探寻原初先民心理、神话思维以及民族文化原始密码的工作，而其后的《高唐神女传说之分析》、《姜嫄履大人迹考》、《伏羲考》等，更成为中国神话学研究史上的重要文献。无需具体阅读，仅从题目就可看出它们与屈原、“南方文学”、“南方神话”存在联系；至于说闻一多之相关研究的大胆、新颖、洞察（武断？）也早已被广为知晓，并给予后来者以重要影响。然而，无论闻一多的研究有多么大胆、新颖，都是为了证明中华民族、中华文化的一体性；其所发现或开掘的南方神话无论多么的丰富多彩，都只不过是复原中华历史-神话系统的材料。“我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有那种可敬爱的文化的国家”——这不只是口头宣言，更是切实的文化实践。

　　与闻一多形成强烈对照而又互补的是顾颉刚先生。他早期孜孜不倦地疑古、辨古，欲通过古史辨伪的工作推翻“盘古开天地”、“三皇五帝”一以贯之的高度同一、统一的历史观念，以及“民族出于一统”、“地域向来一统”等根深蒂固的传统观念。他批评中原“开化民族”对“四周半开化和未开化”民族的蔑视，并以此为反向启发，将中原正史传统中的神圣先祖大禹，考证为“南方民族的神话人物”，用修正“伪史”的方式奠定南方历史的合法性。1937-1938年顾颉刚赴西北考察，接触到了更多的异于中原的族群和文化，但这不仅没有帮助他继续深化疑古之学，反而成了《中华民族是一个》一文诞生的“田野准备”。究其原因，固然与抗战全面爆发直接相关，但实在也是“古史辩”学派之深层话语逻辑的必然结果。

　　表面看去，古史辩派的重要特征，就是怀疑、拆解传统一体的中国史、中原正统史，但它的真正目的并非解构中国历史，更非解构中国，而是以“科学”的历史方法，重新梳理中国历史，重建中国历史叙事。其逻辑正同中国神话学一致：欲建立真正科学、现代的中国史，就首先得向“科学”、“理性”的西方学习，否定传统历史叙事的方式，将传统的历史分解成真实、可信的部分与神话、传说的部分；在辨清“伪史”的同时，恢复地方史及神话的独立性，让神话的归神话，历史的归历史；而各自归位的最终结果，则是让中国历史以更为可信、可靠、科学的方式，向国人、向世界言说。至于说代表这一工作的核心表述——“层累地造成的中国古史”，若以建构的角度观，恰恰就是将“时序错乱”“真伪混杂”的中国古代历史，重新理顺、归位——“我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化”，顾颉刚此言，实在是大有深意！

　　闻一多、顾颉刚的研究，不仅具有深远的学术影响，而且在那个时代，也给予了危机中的中国以极大的抗日爱国的感召力。不过这一切都发生在六七十年以前。新中国成立之后，五十六个民族为标志的国家民族话语得以建构并逐渐成为常识，中原地区与边疆地区的相互关系也得到了前所未有的加强，借助于少数民族民间文学的大力推进，少数民族神话材料也被不断地发现，少数民族文学学科也得以建构。在此情况下，按理来说，以南北神话关系为主要表征的中国神话学的内部二元对立话语，早就应该让位于“汉族神话”/“少数民族神话”之二元表征。然而情况并非如此。上世纪八十年代起，具有整体性的“中国少数民族神话”被郑重提出，《中国少数民族神话汇编》的出版（1984），“中国少数民族神话学术讨论会”（1984）的召开等，都是明显的现象。而更为重要的不是作为整体性的中国少数民族神话研究的规模性的关注与展开，而是中国少数民族神话之于“中国神话学”话语关系的定位。1983年谷德明先生在《论少数民族神话的历史地位》一文中指出，虽然自“五四”西方神话学理论引入中国以来，中国神话学取得了长足的进步，但其研究对象基本上是针对汉民族的，对少数民族神话很少或基本没有涉猎，使得中国神话学几乎成为了汉民族神话的代名词，所取得的理论成就同文明古国的历史极不相称。而相对于汉族神话，少数民族神话具有相当重要价值，体系完整、审美想象丰富、地区及民族色彩丰富多样。“汉民族神话”“经过神话研究者”们“从古典文献中……沙里淘金般的仔细寻觅才出现了一个极其粗略的轮廓”，而大多数少数民族神话还以民间口头流传的方式鲜活的存在，尤其是汉族神话所缺乏的创世神话或史诗神话在少数民族那里都有较为完整的保留，它们无论在思想、文化、审美等方面，都丝毫不逊色于汉民族神话。

　　由谷文不难提炼出以“汉族神话”/“少数民族神话”为纲领的一套二元对立系统：

　　汉族神话/少数民族神话

　　片面、狭窄的神话学研究/广泛、丰富的神话学拓展

　　死的、书面的神话/活的、口头的神话

　　片断、残缺、模糊的神话/完整、清晰、系统的神话

　　面对西方自惭形秽的汉族神话/形神俊美的少数民族神话

　　在这样的二元话语逻辑下，不仅中国神话学被更为整体性的民族二分，而且对少数民族神话的重视与接收，也就具有了重构、重振中国神话学的重大意义。这种观念以及相关工作的展开，是带来了少数民族神话研究的较快发展，但是相关发展并未呈现多族群或多民族神话的有机融会。一些以“中国神话（学）”为名号的书籍所发生的主要变化，不过是将汉族或中原神话与少数民族神话“貌合神离”地并列放在一起而已，即便是一些的确努力将丰富多样的中国多民族神话融会在一起的著作，所处理的所谓少数民族神话也多是广义的“南方神话”，而文化差异性更大的《格萨尔》等三大史诗，要么只字不提，要么就被揉碎成一些零散的填充；并且随着时间的推移，“少数民族神话”之称谓，似乎逐渐被“活形态神话”所涵容，而且本应作为中国神话学最为骄傲的种类——史诗神话，尤其是“三大史诗”，则似乎与中国神话学渐行渐远，逐渐成为了“自立门户”的“诗史学”，致使进入新千年之后，一些学者仍然激愤于中国神话学研究固步自封，执拗地忽视、排斥丰富多彩的少数民族神话。与此大致同期，以复原中原上古神话为特征的中国现代神话学问题，则在新千年甫始，开始显著地回归，“南方神话”话题也重新成为讨论的焦点。

　　上述演变自然有其客观历史之因。新中国头三十年连神话学、人类学学科都被取消，少数民族神话自然无从谈起。到了八十年代，国家民族政策的调整、少数民族文学文化本位回归潮的兴起，再加之以史诗为代表性的神话学或民间文学研究的积累与新发现，少数民族神话自然就被提上议事日程。而它后来被似乎更富包容性、弹性的“活形态神话”概念所含纳，也恰恰顺应了日后持续的更大规模口头活态神话材料发现的现实，“活形态神话”之概念，似乎更容易包容并呈现中国神话的多民族性、多样性。至于说新千年以来现代神话学传统、南方神话问题再成焦点，看似也是中国神话学百年之际的自然总结，以及“国学复兴潮流”的推动。

　　如此解释自然不无道理，但却可能失之表面。譬如当年神话学和人类学被取消，其理论逻辑在于它们本身就是“民族性”、“人种性”极突出的学科，其所包含的过于侧重种族或民族差异性发现的导向，并不适宜于建立一个多民族平等的社会主义国家的目标。因此，取消“神话学”保留“民间文学”和创建“少数民族文学”学科，就既保留了国家主流文学的主导性，同时又与“人民性”、“阶级性”、“各兄弟民族平等”、“民族大团结”等国家理念相一致。后来“活形态神话”概念的走红，恐怕不只是因为它的包容性，而且是因为它的含混性、包容性将少数民族神话吸纳进来，弱化了它的异质性与中华一体性之间的紧张，而含混性又有助于以复原中国汉民族神话为特征的“神话学”与最为少数民族神话学研究者所强调的“史诗神话”相脱离，呈现出“神话学”、“史诗学”并列分立的现状。这些情况当然可以看成作为学科发展所至的学科创新和分化的自然结果，但恐怕也是更难以整合的异质性成份的被边缘化和自我的选择吧？这当然是一个更为复杂的大话题，在此无法展开，我们只能根据本文所讨论的范围，结合新千年以来的百年中国神话学反思热，再做些进一步的分析。

　　四、反思与突破抑或回归

　　新千年以来的百年神话学的反思，包含着学者们自觉反思历史、积极谋取理论与学科突破的努力，然而相关努力似乎不仅未能突破百年中国神话学发展的困境，反而却走向了对前半个世纪神话学的回归，成了对同时代“国学热”的呼应，滑向了更大的矛盾与困惑，甚至朝向神话学学科内部的民族主义性质的裂隙。这其中，与中国神话学之“多重证据法”相关的讨论就很有代表性。

　　有关“多重证据法”法的相关讨论跨历史学、神话学、民间文学及人类学等多个学科，其缘起仍然要追溯到王国维。早在1917年王国维就开始利用地下发现的甲骨片考证中国上古史的工作，1925年更为明确地强调“二重证据法”的重要性，即通过将地下所发现的新材料与古文献记载进行相互印证，从而来考据、研究古代典籍和历史文化，后来的学者又在不断的实践中对此进行丰富开拓，发展出了“三重证据法”。所谓三重证据就神话学研究来说，大致就是“传统经典文献”、“地下材料”以及“人类学民族志的材料”。叶舒宪认为，从只依据经史古籍之书面材料的传统“一重证据法”，经由“二重证据法”的开拓，再发展到三重证据并重的过程，其内在的精神取向就是，破除抱残守缺、故步自封的态度，以开放的心态大胆地沟通中西，从而“变单向的移植与嫁接为双向的汇通与相互阐发”。

　　然而陈泳超先生却对此深表怀疑，认为相对于传统考据学的实证追求，三重或多重证据法“更擅长提供假说，而从假说到结论乃至定论之间，还存在着长短不一的路程，这就依然需要‘严密的审查’”。为此陈泳超专门以“伏羲女娲与‘洪水后兄妹配偶再殖人类’神话”为个案，对中国神话学近八十年来“多重证据法”的研究史（或“神话复原史”）进行了系统考察。通过他的考察，我们所看到的不只是中国上古神话研究在方法、材料、观点等方面的不断进步，而且也是多重证据研究方法的大胆、武断使用的不断表演、甚至是泛滥。不仅如此，陈泳超还指出，若说以活形态的民族志材料去证古代文献的可信性、进行神话复原的作法常常是削足适履的话，那么反之试图以“民族志”的活态神话材料去纠正传统研究积习的思路也未必走得通。由此不难体味陈泳超对多重证据法是否足够可靠、有效，是相当悲观的。或许也正因为此，他才会以芮逸夫近七十年前的谶言结束自己的文章——“问题的肯定的答案，恐怕是永远不会有的”。然而，陈泳超所使用的主要“证伪”方法，仍然不出多重证据研究法的范围；所做出的示范，终究不过是“从假说到结论”需要更“严密的审查”而已。他的清算和反思，更多地聚焦于多重证据研究法本身，而未能真正意识到，决定问题研究性质或成败的，说到底不是方法的优劣，更不是材料的多寡，而是研究者的立场和目的指向。具体到陈泳超文章所讨论的问题来说就是，不是因为三重证据法导致了从闻一多到八九十年代中原神话研究的一以贯之的大胆、武断，而是因为它们共同的中原中心论的立场、共同的证明传统经典的权威性合法性研究目的所致。

　　叶舒宪就指出，“西学东渐以来中国的文学观，文学史观，以及以此为基础而建立起来的整个‘中国文学’学科”的一个根本性问题就是，把西方学术视作是普遍性的科学，并在传统的重华轻夷、“大汉族主义和中原中心主义模式”的作用下，遮蔽、割裂了本土文学的多民族特性和丰富性。而解决此弊端的重要途径之一，就是积极发扬“人类学”研究重视地方性经验的长处，“倡导从后现代知识观重新面对中国文化的多元构成，尊重国族文化内部的多样性和丰富性现实，重估无文字民族的口传文学价值”，促进“‘地方性知识’的本土文学再发现”。只有这样才能重建中国学术、中国文学的自在性、独立性。然而话虽如此，叶舒宪的反思、理论探索，也并未真正跳出他们自己所指出的问题范围。

　　譬如说叶舒宪在积极推举三重证据法的基础上，又进一步拓展出“四重证据法”。纵观百余年来中国神话学的研究，从“二重证据法”的提出，到“三重证据法”的实践，总体始终表现为一方面引入西方学术新方法来提高中国学术的水平，另一方面更进一步地拓宽中国上古神话系统性复原的天地，在这一历史进程中，始终存在着一种紧张：即一方面将西方方法视为先进的科学手段，而另一方面，则又始终想强调中国性、超越西方。叶氏也未能摆脱这一紧张，而且由于后学批判理论的引入，还造成更大程度的矛盾。他一方面努力地追踪前沿学术方法，将西方学术的新方法视为发现我们自身的问题、推进“国学方法大变革”的催化剂，但另一方面，则又把从“一重证据法”到“四重证据法”的论述，纳入到久远的中国国学的传统的框架中加以考证，于是它们似乎就有了传统研究范式“自然承传”之性质。而更为矛盾的是，在后学理论的启发下，叶氏一方面“质疑其西化的现代性范式的普世合法性，揭示其遮蔽、割裂本土文学特性和丰富性的负面作用”；但另一方面，他有时又实质性地将后学理论和人类学方法，视为客观、普遍、无需关注语境制约的科学方法，不无轻率地将后学主流/边缘的批判逻辑，套用于内部批判，从而将现代性的“汉族vs.少数民族”的二元结构与传统华夷、中原边疆二分直接对等，并视前者为后者之结果，“数千载的中原王朝正史体系所确立下来的魔咒效应”之结果。并且进而高调宣称：“只有当西方现代性的讲述和传承遇到自身的知识合法性危机，后现代批判终于打破千年延续的正统的历史观和文化观，现代中国知识讲述中的王朝正史魔咒效应才有了终究被打破的可能”。

　　在这样的论述下，不仅复杂、流动、弹性、内部文化性而非种族性的华夷关系，被等同为了现代以来西方白人对东方世界持续、单向性的殖民和后殖民宰制，而且中国问题的提出及出路，根本上也都成了西方问题和出路的“东方镜像”。与此相关，当叶氏大声疾呼以人类学方法发现“中国的”“本土经验”和“地方性知识”，以与所谓西方的“普世霸权”相抗衡时，又实质性地将带有相当民族主义特性的人类学方法，普遍化、客观化了。因此他也难以真正辩证性地思考“本土经验”和“地方性知识”所具有的内在的内外双重差异性问题，也不可能以“横站的姿势”同时面对全球化语境下的中国问题和一体性框架中的多元问题，其“中国”文学、文化多元性、丰富性的发现，最终是否能够成为中国的有机构成部分，也不能不令人怀疑。而具体到本文所讨论的主题，叶舒宪之相关研究的表现，也未能逃逸神话复原的形式，甚至他新千年以来的研究，比起其八九十年代的工作，也显得越来越“复古”，复“现代神话学”研究之古。这样的情况当然不只局限于叶舒宪等个别神话学研究者，而是具有普遍性的现象。我们不妨再举一例。

　　乌丙安先生在长文《中国百年神话学反思》开篇不久就严厉指出：“毋庸讳言，我国神话学在世纪的发展实践中，从一开始就打下了一个较为贫弱的先天不足的基础，以后又在徘徊不前的摸索中转入误区，渐渐形成了一系列支配作用的似是而非的神话学理论，以致误导了将近半个世纪多的几代神话学者，使他们在非科学的或伪科学的研究中停滞不前”。他们长期认为中国神话学研究对象不充分，材料零散、断片，固守于对汉文典籍之断简残篇的神话复原。而当这种条路走不通时，一些学者仍然置丰富多样的中国少数民族乃至汉民族的口传神话和史诗于不顾，搞出一套什么“神话、仙话、鬼话三位一体”的“广义神话”，并将其称之为“具有中国特色的中国神话”。“幸亏在神话学举步维艰中，有一支健康的、科学的神话学队伍，沿着人类学、民族学、民俗学、神话学的正确道路，运用前所未有的田野作业的科学方法，对存活在各族人民中间的口传神话系统进行了成功的采录与编集，调查与研究，才使得中国神话学摆脱了旧学的束缚，取得了划时代的重大研究成果”。而这一切成果的取得，不仅在于对国际神话学、人类学等学科之科学研究方法的学习、借鉴，还在于中国神话的多民族性特质，以及对这种特质的发现与理论归纳。但是，乌丙安先生尽管如此强调国际共通的神话学研究之“科学”方法的采用，强调少数民族及汉族活形态史诗的重要性、强调中国神话的多民族性，但他终究也不得不强调，“由于中国的少数民族与汉族之间有着悠久的文化交流关系，所以神话共生共享的现象是十分醒目的”，并且用盘古开天地之广义的“南方神话”来证明中国神话的多元一体性，而不是用被赋予了与古希腊、古印度神话史诗相抗衡之重任的三大英雄史诗（《玛纳斯》、《格萨尔》、《江格尔》）。所以，其对百年中国神话学的反思、批判，不管是从主要篇幅还是从最终结果来看，都仍然被束缚于神话复原的百年传统中。

　　如果说上面所讨论的几例都属于反思、突破的搁浅，那么还存在一种更为简单甚至可能粗暴的对策，那就是更为直截了当地将中国神话学的与华夏民族联系在一起。譬如刘宗迪先生的《华夏上古龙崇拜的起源》一文，开篇就豪迈、不可质疑的语调宣布：“龙之为物神矣”！“神龙”在华夏民族的信仰系统、文化传统、典章制度、政治话语中具有绝对的核心性和至高无上的地位。“对于龙的崇信和敬畏，早已潜移默化变成了华夏民族的集体无意识和族类认同感，流淌在每一个华夏子孙的血液里，成为我们民族世代相承、绵绵不绝的精神血脉和文化基因，以至于我们甚至以‘龙的传人’自居。可以说，龙的神话与信仰作为一个华夏民族自我认同的宏大叙事和伟大传统，深深地塑造了华夏民族的民族性格和历史命运”。而这一切又相当集中地表征于华夏民族的传世文献中，因此，“研究像龙这样源远流长、影响深远的历史记忆，必须基于文献又回到文献（包括出土文献）”中去。

　　宗迪先生是笔者相当敬佩的学者，但看到一个具有深厚民间文学、人类学研究实践的学者，一个强调人文社会科学研究反省精神和“设身处地的同情能力和理解能力”的学者，竟然以如此激烈的方式说话，真的相当吃惊！这样的言说，已经不是一般意义上的“民族主义”或“国族主义”了，而与网络上的中华汉民族主义相差不远了。当然，情绪性的族裔民族主义言说，并不仅止于汉族，激烈的、不同族裔的民族主义同样曾经相当广泛地表现于网络空间。至于具体到神话学领域，将某一神话与特定族裔的“文化血脉”、“民族精神”自豪地挂钩的情况，在网络上也可说是触手可及。而且正如宗迪先生言辞所折射的，各类网络族裔民族主义神话观的表现，不只是无知网民的情绪宣泄，也有着我们学者研究工作背后的间接支持，尽管其中并非都是直接的民族主义情绪使然。

　　譬如吴晓东先生就指出：“综观神话研究，尤其是少数民族神话的研究，多是蔽于历史研究的阴影之下，似乎不是在研究神话，而是在研究历史”，“以神话来佐证历史，以历史的视角来研究神话，总是有很大的市场”，尽管神话与民族历史之间对应关系“不是很可信的”。因此，神话学研究就具有了现实的“文化压力”。面对不同的文化压力，学者们为了不损害所研究对象的民族情感，不惜删除或修改原本的神话材料，而当形式、语境发生变化时，原来被删除或修改的内容又可能成为不同族群“争夺”的对象。有时有些神话材料的阐释，明明是存在争议的，但为了达到将它们“确凿无疑”地归为某个族群或民族，达到以神话证民族历史的目的，也不惜进行想当然的生硬修改、解释，所以就出现了不少“通过学者解读，以民间的面目出现的神话传说”，“其影响不可说不大”。

　　结语

　　通过上面的讨论，我们揭示了隐藏在中国神话学内部的深层双重二元对立话语逻辑，概述了它们（尤其是内部二元对立话语逻辑）对百年中国神话学发展的推动与制约。无疑，要想更好地继承并突破前人的研究，按照以往的方法是行不通的——无论是以所谓更为“科学”的方法与世界接轨，还是施之以中国性的改造；无论是破除狭隘的中原（汉族）中心论，更为广阔地吸纳丰富多彩的多民族神话资源，还是在此基础上加以中华民族一体性的补充；至于说那些更为排他性的族裔民族主义性质的方案，就更不可取了。

　　中国神话学研究新格局的开拓，可能首先需要深刻认识制约性的双重二元对立话语逻辑，不过对它的认识并不意味着我们可以轻易地跳出它的规约，因为促使之生成的基本语境并没有发生根本改变：无论是一般意义上的世界还是神话学学科，强势西方、弱势中国的基本格局没有根本性的改变；神话学学科虽经后学的冲击，但其性质也没有发生根本的改变。然而，这并不意味着我们只能听任双重二元对立话语逻辑的支配而无所作为，或简单地以后学解构主义为理由，一厢情愿地想象众声喧哗的美妙。神话或神话学的普遍性、共通性、共有性、对话性并不会取消不同国家神话学之间的角逐与博弈；重视中国多民族神话的丰富性，也无法排除不同民族或族群神话之“民族性”体认的差异、紧张乃至冲突。不错，以更为开放的心态向世界学习，努力探索中国神话学学科的自主性，坚持多元一体的原则，这都是我们应该坚持的基本底线。但是这种“政治正确”性的宣言，或片面选择、自相矛盾性的探索，可能都于事无补。在清楚地认识双重二元对立话语逻辑以及难以摆脱的前提下，我们所应做的或许只能是：一，自觉地同廉价的世界大同主义、科学方法普世论、民族虚无主义、狭隘的爱国主义、族裔民族主义等划清界线；二，清醒地认识“神话与民族、民族性”关联的非本质性、相对性、甚至似是而非性；三，清醒地意识到我们身份的多重性与所处语境的多样性。这几点意味着，在具体的研究实践中，我们不可能以单一性的身份实践，而且这种不可能性不仅贯穿于我们实践的整个过程中，甚至落实于每个时间点上，套用萨特的存在主义，我们或许只能是“其所不是，又不是其所是”；而换用鲁迅的说法，我们只能选择“横站”的姿势。