彝族史诗《梅葛》《查姆》中人类起源与灾难神话研究 发布日期:2018-07-08   作者:陈永香   点击数:161  
 
  摘要:人类起源与洪水灾难人类再生的神话故事是一个世界性的母题,许多民族都有此类神话传说,且因大多数都保存在民族的宗教经典中而成为宗教或道德教化的神圣话语。彝族也有人类起源与洪水灾难人类再生的神话故事,其母题与其它民族的大同小异,成为彝族宗教经典的重要组成部分,是宗教或道德权威对人们进行宗教及道德教化或惩罚的神圣权威话语的依据,渗透了浓郁的原始宗教气息和强烈的彝族传统道德意识。
      关键词:彝族史诗;毕摩经;人类起源神话;灾难神话
  人类起源与洪水灾难人史诗类再生的神话故事,许多民族都有此类神话传说。它们大多数都在各民族的宗教经典中有记载,由于各自地理环境、自然条件、生产方式等的差异,作为意识形态的洪水神话也呈现出丰富多姿的情节模式。著名的如希伯来的挪亚方舟洪水神话、希腊的丢卡利翁洪水神话、伏羲女娲兄妹婚神话等等,它们都在流传的民族中产生了深远影响,并且成为其宗教或道德教化的神圣话语。彝族也有人类起源与洪水灾难的神话故事,并成为彝族宗教经典的重要组成部分,洪水灾难神话成为权威对那些没有道德的人进行惩罚的神圣话语依据,渗透了浓郁的原始宗教气息和深厚的彝族传统道德感。
 
  
 
  人类起源与洪水灾难人类再生神话的研究,学术界已有众多的研究成果,但对彝族的此类神话的专题研究目前还较少。彝族的此类神话大多保存在彝族的毕摩的经书中,毕摩是彝族原始宗教的主持者,毕摩在彝族中出现较早。彝族历史上发展较早的一些部落,至少到公元前二、三世纪已进入奴隶制,彝族先民“开始踏入阶段社会的门槛时,‘兹’、‘莫’、‘毕’三者,作为奴隶社会的统治机构中的代表人物,即已同时产生。‘兹’彝语意为权力,是彝语部落古代最高的统治者,旧译为君。‘莫’彝语竟为长老,调解人,旧译为臣,或管事。‘毕’是祭舞司,旧译为师,或巫或军师。彝文古籍记载:“君施令,臣断事,师祭祖”。
  毕摩是彝族原始宗教活动的核心,是彝族祖先崇拜的具体操作者和传承者,彝族的崇祖敬宗活动离不开毕摩。“毕摩的任务和使命不是帮助人们获得自身的解脱、灵魂的得救和死后进入天堂,而是通过与鬼神交流,帮助人们超吉避凶,去祸纳福,实现五谷丰登、六畜兴旺、人丁繁衍、家族壮大的现实需求。为人们的生存和发展提供一种信仰和精神上的支持和满足”。司理祖先与后代的关系的中介是毕摩,这就要求毕摩要身体完美,遵守毕摩的各种禁忌;出自毕摩世家;生辰八字与祖灵不冲克等。
  毕摩的传承有家传和师传两种主要形式,家传以父传子为主,也有伯传侄的;师传也多限于亲戚中,如舅传甥等。毕摩的传承一般都有完整的系谱,传承的代数越长,祖师神威力越强,法术也就越有效。毕摩的传承原则奉行传男不传女,以世家传承为主导,以非毕摩世家的传承为辅。
  毕摩进行宗教活动的根本是在宗教仪式上唱诵经典,以经文的力量来感动神灵,祈求保佑,驱除邪秽灾魔,一句话,就是依靠语言的神秘力量来达到禳灾祈福的目的。毕摩经典的基干主要来自于民间,可分为口头传承的毕摩经典的和文字传承的毕摩经典两种。毕摩经都是可唱可诵的五言诗。毕摩经多是叙事性很强的原始纪实性史诗,彝族的几部主要的史诗都是以毕摩经的形式流传的,如《阿细的先基》《梅葛》《查姆》等。
  本文选取毕摩经中的口传经典《梅葛》和文字传经典《查姆》为例来分析其中人类起源与旱洪灾难的神话。
  目前学术界对《梅葛》《查姆》进行深度比较研究的成果很少,笔者对此做一些尝试性的探讨,本文是研究成果之二,是从文本的人类起源与旱洪灾难的神话内容为切入视角进行比较研究。依据的文本是由楚雄州文联编的彝族史诗选《梅葛卷》和《查姆卷》,云南人民出版社2001年11月第一版。
  彝族史诗《梅葛》《查姆》是流传于云南省楚雄州彝族中的纪实性的史诗,由创世神话、人类起源神话和事物来源及习俗起源等构成史诗的主体内容。
  一、《梅葛》《查姆》人类起源与灾难神话简述
  《梅葛》《查姆》中人类起源与洪水神话十分丰富,既彝族文化的共同性,在叙事的方式上和内容上又有差异性。
  (一)《梅葛》人类起源神话
  《梅葛》的创世部分中讲述天地和世间万物的由来。有了天地万物,但还没有人,人是如何来的呢?神话中人类的起源是这样讲述的:
  天地万物造好了,格滋天神来造人,天上撒下三把雪,落地变成三代人:
  头把撒下独脚人,只有一尺二寸长;独自一人不会走,两人手搂脖子快如飞;吃的饭是泥土,下饭菜是沙子,月亮照着活得下去,太阳晒着活不下去,这代人无法生存,这代人晒死了。
  撒下第二把,人有一丈三尺长……这代人穿树叶,吃林果,住山洞。四季不分,天上有九个太阳和月亮,做着活计瞌睡来,一睡几百年,身上长青苔,这代人被晒死了。
  格滋天神左手拿錾,右手拿锤,来錾太阳月亮,只各留一个在天上,然后分出四季,让草根树皮长出来。
  撒下第三把,人的两只眼睛朝上生。格滋天神,撒三把苦荞,撒在米粒上,撒三把谷子,撒在石山岭,撒三把麦子,撒在寿延山,麦子出穗了,谷子出穗了,荞子长出来了。没有火,天上老龙想办法,三串小火镰,一打两头着,从此人类有了火,什么都有了,日子好过了。
  这代人心不好,懒惰,一天到晚就吃饭睡觉,他们糟蹋粮食,格滋天神看不过,决定换人,他派武姆勒娃下凡来,把第三代人换一换。武姆勒娃变只大老熊,堵水漫山川。直眼人学博若,有五个儿子,一个姑娘。兄弟五人犁田地,犁三天都被老熊翻过来,兄弟几人商议下扣子拴住了老熊。四兄弟都不愿救老熊,都喊打杀,只有小儿子救了老熊。武姆勒娃告诉四兄弟,要水漫山川换人种了,叫四兄弟分别打金、银、铜、铁柜,给小儿子三颗葫芦籽,叫他种出葫芦,与妹妹一起躲进葫芦。四兄弟打好了柜,杀了老熊,熊头淌入东洋大海,塞住出水洞,水就涨起来了。水淹了七十七昼夜,天神下凡治好水,人烟没有了,格滋天神四面八方找人种,先后遇到葫芦蜂、松树、罗汉松、小蜜峰、柳树、乌龟,天神根据他们的心肠好坏,给予了不同的封赠。天神找到大海边,找到了葫芦,吩咐兄妹俩成亲传人种。兄妹俩拒绝。于是天神叫他们在山顶上滚石磨,滚筛子簸箕,皆合一起,兄妹还是拒绝成亲。天神又比鸟、树、鸭、鹅,最后,兄妹俩说:
  我们两兄妹,同胞父母生,成亲太害羞,要传人烟有办法,属狗那一天,哥哥河头洗身子,妹妹河尾捧水吃,吃水来怀孕,
  一月吃一次,吃了九个月,妹妹怀孕了,生下一个怪葫芦。哥哥不在家,妹妹好害怕,把葫芦丢在河里。
  天神知道了,顺河水找到大海边,找到葫芦,戳开葫芦,先后走出了汉族、傣族、彝族、傈僳、苗族、藏族、白族、回族。人烟兴旺了。
  以上是史诗《梅葛》中人类起源与洪水灾难人类再生神话的基本内容。它介绍了人类的起源和干旱与洪水及人类再生的神话,讲述几种民族的来源。从这些神话中,透露出许多远古的信息,它虽是神话思维的产物,但从中我们可以解读出远古人类的某些文化特征、思维特征,生产生活方式及社会特征。
  (二)《查姆》人类起源与洪水神话
  1、独眼睛时代的人
  《查姆》人类起源与洪水神话讲到人类的起源神话说龙王的女儿叫赛依列,她说“要造独眼睛时代的人”,就叫儿依得罗娃造出了人类的第一代祖先叫“拉爹”,他们是天地日月星的儿女,独只眼睛生在脑门心。这代人不会说话,不会种田跟野兽一样,有时还会人吃人,他们生活在树林里,住在山洞中,使用木棒和石头作工具,渴了喝凉水,饿了吃野果草根树皮,他们分不出食物的味道,在哭笑中生存。他们慢慢认识野兽的习性,从敲击硬果溅起的火花产生的森林野火中学会了使用火和吃熟食。他们不会种植粮食,神仙之王涅侬倮佐颇召集仙王儒黄炸当地、水王罗塔纪、龙王罗阿玛来商议:龙要放出来,雨要落下地;粮食种子要撒下,人才有吃的东西。水王罗塔纪放出四海水,四方行风雨,仙王儒黄炸当地四方去撒种,粮食树木遍地长,龙王罗阿玛四方浇水,四季有风又有雨,山山流出清泉水,五谷种得成。
  独眼睛这代人,世上万物样样有,一颗米有鸡蛋大,稻子长得象竹林,一粒包谷鸭蛋大,包谷杆子高过房顶,一颗蚕豆鹅蛋大,蚕豆苗棵高过人。
  独眼睛这代人,不分男和女,不分长幼尊卑,不分白天黑夜,不分日月大小,不分春夏秋冬。
  仙王儒黄炸当地找来独眼人,吩咐他管理这代人,把四季分明,撒种收割分清,道理讲明白。但独眼睛这代人,辜负了仙王一片心。所以神仙之王涅侬倮佐颇召集仙王儒黄炸当地、水王罗塔纪、龙王罗阿玛来商议:“独眼睛这代人心不好,要换掉这代人,要找好心人,重新繁衍子孙。”。仙王儒黄炸当地扮作“讨饭人”,寻找好心人。只有一个做活人对乞讨的“讨饭人”表现了善心。“讨饭人”告诉了做活人:“独眼睛这代人要不得,要换掉这代人,干旱要来临,万物晒死活不成。”做活人请求指引,“讨饭人”说:
  我把葫芦送给你,葫芦里有喝不完的水,葫芦里有吃不尽的粮食,还有长生不老药,你一天喝一口水,你一天吃一把米。灾难来了你进葫芦去,三年不会缺水,三年不会饿肚子。
  2、直眼睛时代的人
  (1)干旱来临
  干旱来临了,万物都晒死活不成了。顶天柱被晒断,三座大山被晒塌,星星晒得出汗,月亮晒出泪水,梭罗树晒得枯黄。神仙之王涅侬倮佐颇召集仙王儒黄炸当地、水王罗塔纪、龙王罗阿玛及水王罗塔纪的姑娘来商议:天旱三年,江河干涸,大地开裂,草木枯萎,玉石俱焚,独眼人晒死,要留“做活人”,做大地的主人。仙王儒黄炸当地四方寻找做活人,在蜜蜂的指引下,在苏罗赛文的赛措山上找到了唯一留下的独眼人,孤独的独眼人请求仙王儒黄炸当地帮他寻找伴侣,仙王儒黄炸当答应了,派出姑娘撒赛歇,但撒赛歇看到脏污丑陋的独眼人,不愿与他成家,乘着雾露飞上了天。涅侬倮佐颇又让水王的女儿去帮助独眼人,她舀四瓢水给独眼人,洗干净的独眼人变成了年轻漂亮的直眼人。水王的女儿把此消息告诉了仙姑撒赛歇,仙姑撒赛歇重返苏罗赛文的赛措山,找到了年轻漂亮的直眼人,两人认两棵香樟树做了爹娘,做了夫妻,两人在香樟树下建房生活,他们没有粮食和水,涅侬倮佐颇又让水王的女儿去把水和五谷的种子撒向大地,白狗把种子衔给他们,他们种植五谷,过上了生活幸福。
  (2)直眼睛人
  撒赛歇和直眼睛人过上了生活幸福,一天撒赛歇生下了一个皮口袋,口袋里传出了哭声,龙王罗阿玛派撒赛萨若埃用剪刀把口袋剪成三截,袋中跳出120个蚂蚱,跳三跳变成120个胖娃娃,儿子60个,女儿60个,他们的名字叫“拉拖”,他们成亲做一家。上截口袋的40个配成20对住在高山上,种植桑麻;中截口袋的40个配成20家住坝子种谷、瓜;下截口袋的40个配成20家住河边打鱼捞虾。过了九千七百年,人口多得世上住不下了。
  直眼睛人这代人,他们不懂道理,只管自己,爹死了拴着脖子丢在山里,妈死了拴着脚杆抛进沟里。
  神仙之王涅侬倮佐颇召集水王罗塔纪、龙王罗阿玛、古木折意巴(又称盘古,参与造天地,重换一代人,原注。)来商议换人:不讲道理的人不换嘛,看不见善良和纯朴。于是水王罗塔纪、龙王罗阿玛派涅侬撒赛歇到人间查访好心人。经过多方查找,涅侬撒赛歇找到了好心的庄稼人阿朴独姆兄妹。告诉他们即将发洪水换人种,世上只留兄妹俩传后代。
  3、横眼睛时代的人
  (1)洪水滔天
  洪水要来了,涅侬撒赛歇给阿朴独姆兄妹一颗大瓜种,兄妹种瓜,瓜藤上结了个大葫芦,涅侬撒赛歇又给他们一碗米和一把种子。他们带着米和种子进了葫芦,蜜蜂用蜡封住葫芦口。涅侬撒赛歇吩咐老龙下大雨,雨下了七十七天,淹没了大地,水天相连,葫芦飘大天上边。涅侬倮佐颇召集众仙商量治水:派水王罗塔纪姑娘、古木折意巴共同治水。古木折意巴打开东西南北四方水门,又派白尾巴乌鸦去叫石蚌踢开山体和水眼,洪水开始下降,王罗塔纪姑娘再派白老鹰把太阳和月亮衔出来,晒烤水,九天九夜后洪水落了九千丈,出现了山川树木,葫芦也落在了竹树间的岩石上。
  (2)找葫芦
  涅侬撒赛歇来到人间找葫芦传人烟,先后遇到土蜂,野蜂、老鼠、小绿雀、喜鹊、小蜜蜂,向他们打听葫芦的下落,根据七不同的回答给予其不同的封赠。最后是小蜜蜂告知了葫芦的下落。
  (3)配亲
  涅侬撒赛歇打开葫芦口,走出了阿朴独姆兄妹,世上只剩兄妹俩,于是涅侬撒赛歇让他们成亲传人烟,兄妹听了觉得兄妹不能做夫妻。涅侬撒赛歇让他们东北山滚筛子簸箕合在一起,兄妹不愿成婚,又到东西山滚石磨合一起,兄妹还是不愿成婚,再让他们站在河头河尾穿花针穿上了。涅侬撒赛歇说:三件东西试三次,三次相合在一起,水顺沟流道理在,你俩应当做夫妻。兄妹只好答应做夫妻。
  (4)民族的来源
  阿朴独姆兄妹成亲后,生下三十六个娃娃,他们都是哑巴。涅侬撒赛歇叫爹妈砍来竹子放在火塘里烧炸,火星溅到哑巴身上,他们发出“阿孑孑”“阿喳喳”“阿呀呀”……的声音。36个孩子各走一方分了家,“阿孑孑”是彝语,“阿喳喳”是哈尼语,“阿呀呀”汉语,彝族山头烧火地,傣族挑担住坝子。从此各人为一族,三十六族分天下,三十六族常来往,和睦相处是一家。
  二、《梅葛》《查姆》人类起源与灾难神话比较
  以上是《梅葛》《查姆》中人类起源与洪水神话的主要内容,两部史诗中对人类起源和洪水灾难的故事叙事生动,人类都是经历了三代,前两代人都是干旱导致死亡,第三代人是由于洪水灾难。洪水灾难后通过兄妹婚形式而再传的人类,也就是今天的各民族。史诗中对远古人类曾经经历的洪旱灾难,用神话思维的方式生动的叙述出来,并解释了灾难的原因是人的无道德和神的意志的结果。对其内容的异同用表格来比较如下:
 
  
  从上表可以看到两部史诗的神话的异同:
  基本母题:两部史诗的神话都包含了各民族神话普遍具有的母题,即人类起源神话、被旱灾、洪水毁灭、人类再生的神话内容,基本的情节模式是神造人——干旱毁灭人类——神再造人类(《梅葛》中是神撒下的雪变成人,《查姆》中则是幸存的做活人在神的帮助下通过仙婚的形式传下了直眼睛的第二代人)——洪水毁灭人类——兄妹婚再传人类。人类再生型洪水神话中所叙述的兄妹结婚再生人类是一个非常多见的母题,如中国如瑶族、壮族、布依族、苗族、毛南族、水族等41个民族的神话都有关于洪水后兄妹婚再传人类的说法。
  人类的来源:《梅葛》中人类的前三代都是格滋天神撒下的雪变成的,即人是神创造的,源于雪(水),第四代是兄妹婚的后代。《查姆》中龙王的女儿叫赛依列,她说“要造独眼睛时代的人”,就叫儿依得罗娃造出了人类的第一代祖先叫“拉爹”,尽管没具体交代是用什么东西造的人,龙王的女儿起意造的人,也可以推测人的起源与水有关。第二代是人神婚的后代,第三代是兄妹婚的后代,从兄妹婚开始,《梅葛》《查姆》的神话母题合在一起。两部史诗的神话思维中都体现了生命源于水的朴素唯物观。在神话流传地区的彝族的信仰民俗中至今还保存有对水源祭祀的活动,农历正月初一的早晨,每家都会到平时取水的水源地方插上香,放一片肥肉,祈求水源长流;农历二月属龙日有祭祀龙的活动,当日由村中长者主持清理沟渠水塘,杀猪或羊祭祀龙后集体野餐。人类起源神话在各民族中都有流传,体现了各族先民们对自身的热切关注与积极探讨,是早期人类自我意识的觉醒,而且常常与原始宗教有着密切联系,应是人类早期多种社会生产生活条件和生存需求共同作用的结果。
  人的外部特征:《梅葛》的人可以分四代,第一代独脚人(小矮人)和第二代巨人,他们是形体不正常,全被晒死了。《查姆》第一代人独只眼睛生在脑门心,是五官不正常,独眼人也被晒死了。《梅葛》的第三代与《查姆》的第二代在形体上没差别,五官都是直眼睛,他们都不懂道理、自私,无道德感而被神用洪水毁灭了。《梅葛》的第四代和《查姆》横眼睛人,他们都是洪水中依靠葫芦幸存下来的好心兄妹婚生下的后代。他们是彝族的远祖,形体五官与现在的人无异。史诗神话里人类发展过程中遇到的致命灾难都是旱灾和水灾,被毁灭的人类在形体上都有不正常的地方,《梅葛》中第一代人矮、独脚,第二代人高大、嗜好睡觉,第三代后的人与《查姆》中的相一致,都是眼睛不正常。无论形体还是眼睛的怪异,它们都是象征性的,其象征文化意蕴应是一致的,既蕴含了人类自然进化和文化进化的历史进程,又是神话传承者和讲述者对其讲述语境中的人们的肯定和警告。肯定此语境中的人们是洪水后神选的有德行的人的后代,是比那些被毁灭的人类更高级更正常的人。同时,也警告人们要遵守相应的道德规范,否则会受到神灵的惩罚。
  人类毁灭性灾难产生的原因:《梅葛》中第一代和第二代人是由于身体的缺陷没法生存而被晒死了,第三代人是人的两只眼睛朝上生,灾难产生的原因是这代人心不好,懒惰,一天到晚就吃饭睡觉,他们糟蹋粮食,格滋天神看不过,决定换人。《查姆》中灾难产生的原因是涅侬倮佐颇觉得人类:“独眼睛这代人心不好,要换掉这代人,要找好心人,重新繁衍子孙。”直眼睛人这代人,他们不懂道理,只管自己,“爹死了拴着脖子丢在山里,妈死了拴着脚杆抛进沟里。不讲道理的人不换嘛,看不见善良和纯朴。”导致人类灭顶之灾的是人类自身的无道德。《梅葛》中的第三代人和《查姆》中三代人的致灾原因相同,都是人类的无德行为使天神决定要寻找有道德的人作人种,换掉无德行的一代人,是人类自己的过失造成了大灾难的降临。
  人类的被救赎和再生情况:《梅葛》中神给善良的小儿子三颗葫芦籽,叫他种出葫芦,与妹妹一起躲进葫芦而得救。《查姆》中涅侬撒赛歇给善良的阿朴独姆兄妹一颗大瓜种,兄妹种瓜瓜藤上结了个大葫芦,涅侬撒赛歇又给他们一碗米和一把种子,他们带着米和种子进了葫芦,蜜蜂用蜡封住葫芦口。洪水来临,人类被毁灭。阿朴独姆兄妹依靠葫芦得以幸存,洪水后,兄妹成婚再生有道德的新人类。《查姆》中三代人的灾难来源都是人类的无道德行为使神灵生气而造成的,《梅葛》中第三代人才是因为道德不好而遭毁灭,《查姆》的神话道德说教的目的要比《梅葛》强得多,《梅葛》的神话要比《查姆》神话古朴、率真得多。
 
  
  
  人类的避水工具:葫芦(瓜),在中国南方少数民族的洪水人类再生型神话中,葫芦是一个普遍使用的避水工具,有的说是伏羲与女娲,有的说是伏哥与羲妹,有的说是本民族所尊崇的文化英雄,其中以伏羲与女娲最有代表性,对此学术界已有不少研究成果。葫芦应是早期人类母体原型崇拜意识的反映,体现了人类对母性的直觉意识,它投射了早期人类对世界和人的形象的间接经验。人在童年阶段,几乎都依赖与母性的联系,而女性的“基本特征指的是女性作为大圆、大容器的形态,它倾向于包容万物,万物产生于它并围绕着它,就像一笔永恒的财富。产生于它的一切事物都属于它并且继续服从于它;即使个人逐渐独立了,女性原型也会把这种独立性相关地处理为她自身的永恒存在的另一非本质形式”。在初民的无意识所支配的自我和意识中,原型女性都是极端重要的,在人们的心理世界里,她是一种决定性的力量。“假如我们把初民未定型的身体--世界等式同女性基本特征的方式女人=身体=容器结合在一起,我们便为人类远古时代得出一个普遍的象征公式:女人=身体=容器=世界。”神话中使人类得以躲避洪水灾难的葫芦也就是一种容器,这种容器包孕了人类,是母体崇拜的体现,也是在人类漫长的历史发展中对母体经验在时间的长河中的沉淀。它对应于母权的社会意识,彝族也曾经有很长的以母为尊的历史,即使进入父权制后,女性依然有较高的地位。据笔者的调查,在史诗《梅葛》神话流传中心区域的姚安县马游村,直到现在,基本上是男女平等,在分家时,如有女儿未嫁在家的,也可以分得一份房产。虽然婚俗中是男娶女嫁,但观念上并不认为女不如男。在《梅葛》流传区域的彝族中有葫芦制作祖灵的习俗,认为祖先是从葫芦中出来的,死后灵魂也要回到葫芦中。
       人类的再生:干旱毁灭人类后,神再造人类情节简单,《梅葛》是神直接撒下雪变成人。《查姆》中要复杂些,干旱毁灭了独眼人后,帮助幸存的直眼人获得仙女的爱情而再传人类。洪水后,兄妹成婚再造新的人类,《梅葛》中兄妹俩拒绝成婚,于是天神叫他们在山顶上滚石磨,滚筛子簸箕,皆合一起,兄妹还是拒绝成亲。天神又以鸟、树、鸭、鹅都是成双对来作比,兄妹还是觉得成婚太害羞,最后兄妹俩,属狗那一天,哥哥河头洗身子,妹妹河尾捧水喝,喝水来怀孕。之后妹妹生下一个怪葫芦,从中先后走出了汉族、傣族、彝族、傈僳、苗族、藏族、白族、回族。人烟兴旺了。
  《查姆》中洪水后涅侬撒赛歇让兄妹成亲传人烟,兄妹听了觉得兄妹不能做夫妻。涅侬撒赛歇让他们东北山滚筛子簸箕合在一起,兄妹不愿成婚,又到东西山滚石磨合一起,兄妹还是不愿成婚,再让他们站在河头河尾穿花针穿上了,兄妹只好答应做夫妻。他们成婚后生下三十六个娃娃,他们都是哑巴。涅侬撒赛歇叫爹妈砍来竹子放在火塘里烧炸,火星溅到哑巴身上,他们会说不同的语言,36个孩子各走一方分了家,从此各人为一族,三十六族分天下,三十六族常来往,和睦相处是一家。
  《梅葛》中兄妹是哥哥河头洗澡,妹妹河尾喝水的方式传人烟。《查姆》是兄妹答应做夫妻而传人类。神话中都是兄妹不愿成婚而要通过多种的验占方式来确定是否成婚,对此钟敬文先生曾说“在洪水神话中,还有兄妹利用烧烟、滚磨的方式决定能否结婚的情节,有人解释说:这是在抗拒血缘婚。实际上,原始人做事情,特别是一件非常的事情,都要占卜,占卜是原始信仰表现的习惯方式,我们现在的‘八字合婚’也是一种占验,占卜。原始人对这种事情没把握,而且婚姻事情要得到神意的许可,占卜是得到神意的手段。”直到今天,在彝族的民俗生活中,许多重要的事情在做前都还保存着占卜的习惯。占卜的方式很多,集体的大事和个人的大事,大多要由巫师进行,巫师往往有经书作为依据。一般的事情,个人也可自行占卜。常见的占卜方式有黑白占卜、单双数占卜、鸡挂卜、动物的肩甲骨卜、胆卜、十二生肖卜、铜钱卜等等。这样的占卜行为在西南各民族的民俗信仰中也是普遍存在的。
  兄妹婚是人类的再生型神话中较为常见的母题,兄妹(或姐弟)间的血缘婚,是人类再生神话、始祖神话中婚姻的大宗样式。兄妹婚神话其实是禁忌兄妹婚的神话,兄妹婚神话中渗溢着极为沉重的“乱伦”负罪感,而且还负载着令人恐惧的“乱伦”邪恶感,“乱伦”在彝族和西南许多少数民族都被视为天灾人祸之源而遭到禁止。这类神话里总要制造出一场天灾,结果世上只剩下兄妹俩,然后又安排他们碰上种种奇迹,征得天意特许婚配,最后还要让他俩生育下畸胎或异物,以此表示上天的制裁。其后人也仿佛耻于做他们的直接后代,而从他俩生的葫芦或瓜里诞生。社会发展了,对血缘婚否定了,于是民间口头文学就找借口为兄妹婚开脱,一是讲洪水泛滥后,天地间只剩兄妹二人,如不婚配,人类将灭绝。二是他们的结合行为是按神的意旨为传人类不得已而为之的,是情有可原的。对兄妹婚后果(生出怪胎等)危害性的渲染恰恰又隐藏着人类对血亲婚的深深忧虑和否定。人类婚姻从最初的杂乱婚、血缘群婚、普那路亚群婚、对偶婚到后来的一夫一妻制,经历了一个漫长的发展过程,兄妹婚的出现只能是继血缘群婚、普那路亚群婚之后的一个新阶段。兄妹婚这一情节还蕴含着两个文化意义,一是兄妹婚的情节标志着人类进入了对偶婚时期;二是兄妹两人不愿成婚,因为是兄妹,这就意味着人类已摆脱了乱伦的群婚阶段,而进入族外婚,这是人类婚姻史上一个新时代的进步。
  《查姆》中仙姑撒赛歇和独眼人的婚姻过程叙述中,撒赛歇看到脏污丑陋的独眼人,不愿与他成家,乘着雾露飞上了天。涅侬倮佐颇又让水王的女儿去帮助独眼人,她舀四瓢水给独眼人,洗干净的独眼人变成了年轻漂亮的直眼人。水王的女儿把此消息告诉了仙姑撒赛歇,仙姑撒赛歇重返苏罗赛文的赛措山,找到了年轻漂亮的直眼人,两人才做了夫妻,开始建房过家庭生活。这与彝族中曾经普遍存在的不落夫家婚的婚俗也是相一致的。不落夫家婚,是指新婚夫妻举行婚礼之后,新娘不与丈夫同房,新婚之夜与伴娘住一起,第二天(或者三天)便离开夫家,回到娘家长住,直到生育之后,才到夫家长住,过稳定的一夫一妻制生活。从母权制过渡到父权制,妇女的地位从天堂跌落到人间。不落夫家婚就产生在这个时代变革的过渡时期。在母权制时代,男子从妻居,女子地位在男子之上。随着生产力的提高,财富的积累和交换的扩大,男子在社会生活中的地位逐渐提升,父亲要求把遗产给亲生儿子,这样男子就不愿再从妻居,而要把女子娶进家来。这就必然引起妇女的反抗,她们留恋母权制,不愿离开自己氏族出嫁到男子家去,她们对不得不离开自己氏族,嫁到男子家中感到强烈的不满,但母权的时代过去了,无论怎样的反抗也难以改变严酷的现实。不落夫家婚是从妻居到从夫居的中间状态。在云南的一些少数民族中都曾经有过这样的过渡状态的婚俗存在,新娘嫁到男家举行婚礼之后,立即返回娘家居住,一般要等到三年以后,或有了孩子之后,才到丈夫家长住,开始一夫一妻制的家庭生活。
  三、《梅葛》《查姆》人类起源与灾难神话的文化意蕴
  《梅葛》《查姆》中认为人是从水出,这是彝族先民对水是生命之源的最初的观察体验和朴素唯物主义认知,神话的产生据研究是在旧石器时代,那时的原始部落或氏族多依水而居。到了旧石器时代晚期,人类已开始制作并使用简单的工具,能够从事集体采集或狩猎活动,原始农业也在此时萌芽,而干旱和水灾对原始农业来说,都是致命的巨大灾难,生产力水平低下的原始先民是难以对抗这样的自然灾害的。于是面对大河的泛滥成灾或天降大雨或大干旱等自然灾害,迫使先民们不得不与之作经常的抗争,于是洪水或干旱便作为一种典型的自然现象较早地进入到神话中,神话中所反映的洪水或干旱毁灭世界是具有客观基础的。当然,在先民的神话思维中,这一切又把人无道德的行为和神的惩罚联系在一起。洪水(干旱)灾难的神话就成为一个人类世界较为普遍的神话母题。“这些洪水故事构成了世界史中原型神话的必要组成部分……洪水英雄甚至在经历了最险恶的灾难和罪恶的洪流之后都能够幸存下来的人类原始活力的象征”。洪水前的人类,是神直接创造的,而洪水之后,人的祖先就是经过神挑选的义人的子孙。因此,也可以说,洪水考验是人类从蒙昧到文明的一个象征的通过仪式。通过了仪式而幸存的人类,已不同于先前的人,他们是有道德的、进入文明阶段的人。这对人类自身在宇宙中位置的确认,对自身文化史的认识,皆是重要的。神话是消除了个人因素的集体的梦,它所显示的问题和解决问题的方法对整个人类皆是直接有效的。在神话中,洪水前人与神的关系密切,洪水后人与神的关系就趋于淡化,直至人神真正完全分离,天神不再插手人间的事,人开始真正地靠自己生存,洪水的灾难是人从神的创造物到人自身的结果这个分裂过程所必须的考验,是人从直觉思维转向理性思维的表征。洪水考验(或是灾难考验)是通过原型,它对应于广泛存在于各民族中的成年通过仪礼。只有通过灾难考验的人类才是脱离了原始状态的真正意义上的文明的人类,同样,只有通过成年仪礼考验的人才是脱离了孩童状态的真正意义上的成年人。通过考验前,人面对的是神,通过考验后,人面对的就是人类自身了,它也脱离先前人类的种种不正常状态(如形体或眼睛的怪异、没有道德规范等)而进入一种正常状态(形体正常,有道德感等等)。同样,在成年仪式前,处于孩童时代的人面对和依靠的是父辈,他们要依靠父辈生存,也不懂多少人生道理,无须负什么责任。而通过了成年仪式后,就是成人了,必须要负起成人的种种责任,依靠自己的能力去生存。这类考验神话的实质含义是“自己族类的祖先因为自己的能力、德行而得到神的认可,从而在种族灭绝性的灾难中,得到了神的帮助而生存下来,并得到神特殊的喻示而繁衍后代,从而更显示出神圣的地位;同时,也更显示与神的神秘联系,以得到神更多的眷顾。”
  《梅葛》《查姆》是彝族毕摩的经书,其神话本身是原始宗教信仰的重要组成部分,史诗神话的流传,本身就与彝族的原始宗教(毕摩教)结合在一起,原始神话和原始宗教互为载体,它们体现了彝族先民的世界观。“原始人的思想意识是一种尚未完全分化的意识形态,其中包括着原始唯物主义,也包括唯心主义;既包括科学思想的萌芽,也包括宗教思想的萌芽;既有积极因素,也有消极因素。原始人在大自然面前,总是软弱无力的。一方面幻想能征服自然的各种奇迹;另一方面也有时向大自然屈服,或乞求大自然的帮忙。这是原始的一种客观实际思想,是原始神话产生的原因,也是原始宗教产生的根源,这就表明,宗教与神话是不容易分开的。应该强调的是,神话确是古代神话宝库中极为宝贵的文化遗产。它不仅具有艺术价值,还有历史科学价值。神话对于研究原始社会可提供科学依据。虽然,神话只能折射地反映历史事实,但若能掌握正确方法和理论,也不难从中看到当时的情况。而且对于尚未创造文字的民族,这些神话是考察他们历史的重要依据。”
  在《梅葛》《查姆》主要流传区域,原始宗教信仰的氛围浓郁,在当地彝族的年中行事、人生仪礼、民间信仰中,都可寻找到史诗中神话内容的痕迹,许多人对神话解释的内容都知道,他们认为古辈子就是那么说的,那么做的,所以也就那么说,那么做了。这在民间信仰和人生仪礼中是明显的。彝族中盛行祖先崇拜,在史诗的丧葬部分对此作了详尽的叙述。在彝族的丧礼中,过去都要请毕摩吟诵经文,演唱史诗神话是民间信仰生活的一个重要内容。
  原始宗教信仰的核心观念是神圣的,是史诗神话形成和存活的土壤,史诗神话是原始宗教信仰观念的载体。原始宗教信仰的核心观念以神话的形式呈现在史诗中,沉淀着历史行进中彝族人民对宇宙万物的起源等的哲学思考和人类自身历史经验的总结,千百年来影响着人们的意识和行为。毕摩使神圣与世俗兼容,使宗教仪式与史诗神话演述融合,毕摩通过对史诗神话的吟诵来沟通天地人神。原始宗教信仰的深层观念形态由毕摩对史诗神话的吟诵来传达给在那个特定仪式空间的信众(仪式的参与者)。原始宗教信仰是宗教仪式的核心和内驱力,毕摩是仪式的表演者,史诗神话的吟诵是毕摩表演的主要手段。原始宗教信仰、毕摩、史诗神话的吟诵在仪式的表演中是三位一体的,他们传达共同的文化信息,形成史诗神话流传地区彝族特有的传统文化系统。
  人类起源及洪水灾难神话对民族文化和民族精神建构有特殊的意义:它以其权威性统摄和强化民族心理,形成统一的道德意识;以其可怕的后果规范民族的行动,形成共同遵循行为模式;以其同源同祖的意识增强民族的向心凝聚力,形成同族的认同感;以其元典性成为民族文化的源头,成为民族叙事的原型。保存在宗教经典中的这些神话故事,在神圣的宗教仪式中反复讲述,不断地诠释、强化着一个民族的宗教道德意识,使其成为一个民族文化观念的来源,化为民族共同的集体意识而影响和制约着民族文化的发展方向。
 
  
  作者简介:陈永香,楚雄师范学院教授,硕士生导师,中国少数民族文学学会理事,中国民俗学会会员,楚雄州民间文艺家协会副主席。在北京师范大学、北京大学民俗学专业做过访问学者,现为华东师范大学民俗学研究所访问学者。发表学术论文40多篇,出版《田野中的彝族文化》《楚雄彝族民间文学》《彝族史诗的诗学研究》等学术著作,参编《新编民间文学概论》等教材。主持国家社科基金项目“彝族史诗的诗学研究”,“彝汉神话互鉴与文化认同研究”及其它类型研究项目多项。
  (备注:此文为原创,注释已省略。)
 
 值班编辑:和亚梅