林琳：族群记忆钩沉与历史书写—以回族文学为例

　　族群记忆钩沉与历史书写

　　—以回族文学为例

　　摘要：新时期以来，少数民族文学开始本民族文化的寻根之旅。回族作为一个拥有复合文化传统的民族，在面临现代性的冲击之时，通过对族群历史的重新回溯，展开对民族生存意义和生命归属的确证。同时凭借文学的“询唤”本民族“共同体”想象的作用，回族得以以文学的方式呈现对本族群历史、文化传承的各种思考，这在一定程度上化解了多元文化冲击带来的民族文化困境。

　　关键词：族群；历史；记忆；回族文学

　　一、记忆与历史

　　20世纪80年代以来，少数民族文学摆脱了前年以表现中华民族的集体性认同与政治文化书写为主要目标的桎梏，开始了“文化寻根”—在创作中更倾向追求民族特质与对本民族传统文化的挖掘。与“文化寻根”相伴而来的是“现代性”迅速全球化，这带来了民族传统生活方式、文化观念的巨大变化与错位，于是某种程度上“重拾被压抑的历史，以从中寻求民族文化认同感，成为当前少数民族文学创作主潮”。

　　在上述情况下，回族文学对本民族历史的心态也自20世纪80年代以来发生了极大位移，不同历史阶段的回族文学样式和状态开始获得关注。尤其回族先民历史一旦被追溯起来，源头的一端远在中亚阿拉伯与波斯等地—中亚穆斯林因来华经商及传教，落户定居后被称为“番客”“胡商”；到了世纪蒙古军队从中亚细亚（如撒马尔罕）等地掳来大批穆斯林工匠、牧人、军士等。这些穆斯林不仅在回族族源人口上占到较大比例，而且也首先被编入国民户籍。至此，当时在华的大部分穆斯林开始在官方文件中获得地位。除此以外，回族在中华大地上繁衍数百年，其中不乏与汉民（或其他民族）联姻，受汉文化影响，这又构成回族文化历史构成中除伊斯兰文化以外的另一维度。除了汉族，回族中还有蒙古族成分、维吾尔族成分、犹太人成分及别的成分，但总的来说，伊斯兰文化与汉文化对这个族群的影响最深远。尤其是经历清代“以儒诠教”的宣教方式后，回族人原先的伊斯兰信仰与汉族的儒家文化有机结合，成为一种有别于中亚伊斯兰文化的杂糅系统。这样的文化系统在面临现代性的冲击时，以文学的方式呈现历史书写的逻辑，包括民族历史中的先民起源、英雄故事、苦难受迫史等内容，既可以担负起族群历史的重塑任务，又可以在对过去的重新阐释中赋予阐释对象以新的历史生命。分析回族文学中以“隐喻”方式形成的一种“寓言式”的书写，不仅可以在重述历史的过程中触摸民族得以传承的隐秘力量，继而能展开对民族生存意义和生命归属的确证，起到“询唤”本民族“共同体”想象的作用。这也许是化解多元文化冲击的一个启示。

　　二、复杂多元的历史书写逻辑

　　新时期以来，回族文学中运用史料进行创作的作品日渐增多，像冯福宽的《大迁徙》、张浩春的《迁：西域东来》均以塑造回族先民形象为主要内容。而白练的《隘口》、张承志的《心灵史》、郑征的《东望长安》等，则以史上的“陕西回乱”为内容。这些作品通过关注回族在中国近代历史上的族群起源、文化糅合、民族冲突等问题，以文学笔触叙写回族近代的凝重历史。虽然历史书写必定带有一定的“意识形态”性，但回族文学中的历史书写是否单纯就是为了返回历史现场—这却是值得商榷的问题。以文学小说的形式塑造出来的历史书写通常很容易混淆了文学与历史的界限，阅读者尽管深知这是文学小说，但是在潜意识里却容易唤起某种民族集体想象，小说文本本身可能与历史事件产生一种对位关系，进而可以在一定程度上自动成为某种“民族精神”的“自我表述”。也正是因此，对族源的追溯与思考直接构成了回族小说历史书写中十分重要的维度。在《迁：西域东来》这样的文本中，作者花了大量篇幅描述以札兰丁为代表的中亚穆斯林如何在被蒙古军队掳掠后，几经战乱转化为中原农民，由被动到自觉地融入中华社会，最终适应文化交融共生局面的历史。这个以小说文本体现出来的回族先人来华史背后有其史料支撑—元代《重建礼拜寺记》就有“默地那，即回回祖国也……隋开皇中，国人撒哈伯、撒阿的、斡葛思始传其教入中国。”当代学人白寿彝也提到，“回回民族的第一个来源，也就是主要的来源，是13世纪初开始东来的中亚细亚各族人、波斯人和阿拉伯人”。少数民族文学对自己族群祖先进行描写的文学作品并不罕见，无论是蒙古族的“苍狼白鹿”神话类型族源传说，还是回族这种具有“实证意义”的族源传说，都是一个民族自我追溯和自我表述的方式，也是一个民族对本民族群体历史发展的一种内部性建构的尝试。有学者认为，把握历史可以“通过记录重大历史性政治经济文化事件、领袖或精英人物的言行来进行，所谓‘宏大叙事’是也。也可以以小见大，以草根、民间性世俗化事件甚至毛茸茸的细节来演绎历史。”在回族文学的族源书写上，以一个人或者一个家族的遭遇，呈现整个族群在时代洪流中的挣扎与进步的创作思路颇常见。像在《迁：西域东来》中的男主角札兰丁被掳去国离乡之时的无奈与激愤，战场上看到同伴被杀害时的痛苦与癫狂，定居中原之后对故国的怀念与对脚下土地的感情，都让这一位表征着回族迁徙史的穆斯林身上展现出真实的人性光彩—他并非是冷冰冰的历史建构，而是拥有七情六欲的真实血肉之躯，回族的族源历史，正是由千千万万这样的血肉之躯构成的。另外很有意思的是札兰丁的爱恋，一方面是惦记着与自己两小无猜的同族少女法图麦，另一方面又接受了热情勇敢的蒙古族姑娘阿茹娜。在战场上骁勇善战的札兰丁面对这两位女人时，却没有办法做出抉择，最终还是法图麦与阿茹娜两个女人自行达成和解，共同成了札兰丁的妻子。法图麦背后所隐含着的原生故国文明与阿茹娜身上所代表的蒙古（作为后来的中华统治者）文化气息的碰撞，让置身时代漩涡中的札兰丁束手无策，他看似被动地接受命运安排，实则矛盾的心里又透出丝丝“满意”。札兰丁复杂的反应，或许正是伊斯兰文明在中华大地上扎根与传播史的绝好隐喻。这类小说文本的出现，就像悄悄的一线光，为读者进入及解读回族这一族群提供了导航。与族源追溯不可分离的是历史中英雄形象的塑造。而回族本身是一个民族英雄主义气息浓厚、性情刚毅的民族，因而在回族文学的历史叙事中，英雄角色的塑造格外受到作家的重视。郑征长篇小说《东望长安》中的白彦虎、唐英超在《大阿訇》中塑造的马化龙、张承志《心灵史》中哲合忍耶的几代教主，无不是回族历史上曾被穆斯林极度推崇的英雄人物。与汉族小说中从小一身正气、以除暴安良为己任的英雄塑造方式颇有出入的是，回族英雄人物更像《水浒传》中官逼民反、落草为寇的好汉—这些穆斯林多数一开始是只想着过好自己小日子即可的普通农民，但时代的巨澜让他们不约而同地走上反抗压迫的道路。即使如此，他们的抗争的诉求也甚为卑微—求得自我生存的权利和求得本族信仰得以保存的权利。尤其如张承志的《心灵史》中的几代教主都为了信仰走上与暴政抗争之路直至殉教，所求无非是“有一个全美的伊玛尼（信仰）”。这种不惜以生命换取信仰的做法比起中国传统文化中的“舍生取义”更能唤起人们对整个回族血泪史的人道式同情。但是回族历史英雄塑造不止“以身保教，不惜殉教”的大义体现，还有许多极具人性柔和光辉的桥段。如在《东望长安》中艰苦转战多地，常年风餐露宿的白彦虎内心对妻子充满亏欠感，文中多次述及白彦虎夫妻二人难得相聚之时，白彦虎一再对妻子马玉莲的无私付出感到感激与愧疚。甚至在临终前，白彦虎也反复对妻子哽咽“这世上，我最亏欠的人是你啊。”临危不惧与铁汉柔情，这种如同武侠小说般的情节让回族历史英雄塑造怎么看都与汉族的传统英雄塑造很类似。但这恰是回族文学的历史书写将各种冲突力量加以想象性重组的策略。就像在《东望长安》中白彦虎面对叛徒叶福祥，决意一对一决斗，并在打斗中将对方所做伤天害理之事全盘骂出，随后白彦虎打赢，却没直接杀死叶福祥，但白彦虎一方所代表的正义性以及人道感得以被树立，这样叶福祥被白彦虎部下杀死这种典型民间“以暴制暴”的方式就转变成具有“正义性”的“替天行道、不得不杀”的行为。可以说，在此英雄只是巨大的空洞的能指，需要被填充的所指的意义则旨在满足某种基于民族文化身份的诉求。最终叙事以一种象征的方式包含了民族的“政治无意识”。在这里，回族历史英雄典范的塑造既表述写作者对社会、历史问题的看法，又通过这些问题的被想象性解决，建立了一个在文本的叙事空间中触及具体社会问题的“乌托邦”，这不啻一种“共同体”询唤、塑造过程。

　　除了族源追寻与英雄塑造，阅读这些历史小说过程中，还有一个无法忽视的感受—情节与宗教的密切结合。回族虽然长期接受汉族文化的浸润，但在这些看起来内蕴深沉的历史创作中，总不乏一些回族的宗教礼仪、婚丧风俗、生活习惯等生活场景—这既能在一定程度上冲淡苦难带给读者的沉重感，又能将民俗风情视觉化，一并把回族独特的审美风格和特殊的民族心理直接展示给读者。像在冯福宽长篇小说《大迁徙》中，多次出现穆斯林虔诚礼拜的情节—仅第一章“远走他乡”13页内容中，穆斯林的赞圣词、祈祷词大段出现在行文间有3处，作者旁白式介绍伊斯兰教的一些文化以宗教为内容的有2处，文中人物内心出现以宗教为内容的心理有5处。另外，在回族小说中不少环节是主人遭遇了困境后，寄希望于信仰甚至借信仰来为自己行为正名的描述也不在少数。在《东望长安》中，白彦虎泾阳一战之前，就要求“请德高望重的阿訇来，以安拉的名义讲解穆斯林的禁戒，咱是被逼没法，起而造反的，不能胡整，大家懂得了道理，这样就不会胡来了！这可是咱回军遵守执行的圣训。”白彦虎军队西行路上，面对由于思乡情重气氛越发沉闷的穆斯林军士们，也是通过在军中高诵泰拉威哈拜中的赞词，以涨士气。这些专属回族的文化印记是回族对自我身份认同的重要体现，不仅能给不熟悉伊斯兰文化的读者带来一种“陌生化”的阅读感受，大大拓展了文本的表现力和主题说服力。而且也能使穆斯林读者接触文本时熟悉感油然而生，无形中也让文本询唤“共同体”的践行更容易和作用更明显。

　　族源追溯、历史英雄塑造和宗教性浓烈可以说是回族文学中历史书写的三大主要“法宝”，在诸多回族历史小说中都能寻到这三者（或者三者之一二）的踪迹。在这三者共构的文本中，回族历史小说很容易滑过文学创作的边界，以一种“拟史”的面貌进入阅读接受范畴。如此，一些内含了某些社会议题的内容既得以以“文学”的模式进行讨论，又可以将其内涵注入更多的讨论空间，更避免了可能导致的意识形态危险。所以，民族作家对“历史”的重述并不是单纯地要返回历史现场，而是为了在对民族历史的反复追寻与书写过程中，确立当前共同的民族文化身份，这也是在新时期少数民族恢复和发展民族文化的首要诉求。

　　三、书写“寓言”的可能

　　在处理历史素材的过程中，先民历史重述、历史英雄人物塑造乃至宗教内容的书写在表面上看是对民族文化的追寻、对民族历史的回顾，而深层的事实很可能是某种意识形态在对历史材料进行重新编码—族群记忆连同祖先经历的苦难、民族共同体内的认同，一并构筑了一个民族共同的精神空间，作家能在此浸润作品文本的肌理，寻求到一种归属感。但在现代性与全球化的背景下，民族的边界日趋开放和混杂，这种归属感渐趋弱化。“当现实（或想象）家园不再成为本族群安身立命之处时，民族历史重述、英雄塑造容易成为少数民族作家重建身份认同的基本途径，个人的漂泊与民族的苦难互相对应，形成一种隐喻关系。”通过杰姆逊这一段话可以看出，为了标示与他者历史的区别，少数民族文学中的历史书写完全可以“充分完美地利用了文学的种种象征形式和复义特征，通过文学表达民族主义的意识形态这一极其抽象的概念，通过作者的具体文本表述，以话语表达的差异性来呈现少数民族文学与主流文学的不同”。这种书写因更多关注个人、族群与国家三者之间的关系，内含了更多文化之间的对话、协商和转化，而含有“寓言”（这里取一般寓言所具有的特点进行概述，即寓言本身的寄寓性、暗示性、分离性、多义性等基本特征）书写的意味。尤其“族在旅途”的特有度世方式，无不令其感到一股“on the road”（在路上）的感受。

　　白练的短篇小说《隘口》描述的是清末回民抗清起义领袖白彦虎率部下出国境之前的情景。此前由于遭受了清军前后夹击，这支回民军已经损兵折将，但前方出现了国界划分标志的“隘口”时，期待逃离国境的将领白彦虎却心情复杂。虽然隘口彼方的异国统治者已经表示对他们到来的欢迎，而隘口这边是穷追不舍的清军，但白彦虎依然拿不定主意。这时，军士们想起了先人“宛尕斯爸爸”万里跋涉从阿拉伯来中国传教，受到唐朝皇帝礼遇的历史—宛尕斯爸爸“带来了工匠，回回炮哩”，“一点不错。他老人家领着部下，在中原传手艺，操练兵马，帮着唐王稳住了天下。唐王把我们的老先人当贵客看待着哩，当人得很”。士兵的对话揭示出回族作为来华的外族人与汉族结合的后裔，血缘脉络中对遥远原乡的怀念和自身当下的“流散”境遇之间的呼应。当“在地”归属感无法实现之时，族群文化发源地作为一个“已逝”的原乡隐喻，在这群军士心中很容易就可以进行“原乡招魂”。“我们回阿拉伯去，回天方去”，“霎时间，人们欢腾起来，蹦着跳着，有的互相拥抱，嘴里还不停地喊着‘阿拉伯，天方！’‘回老家去！’”但写到这里，作者笔锋一转，光棍大妈又不愿意走了，因为她想起了陕西渭河岸边的亲人，想起了世世代代耕耘的土地和乡里乡亲的寺坊。光棍大妈的话让白彦虎“心上像压上了千斤大石那么沉重”，原本情绪高涨的士兵们忽然醒悟过来，“原来自己的根早已深深扎在中华的国土上。要拔掉这个根，是多么痛苦，多么艰难。”原乡在现实中成了“异国”，而脚下已经深深扎根了的土地才是生养自己的真正故乡。但是在文末，探子来报“清军又追过来了”的开放式结尾中，又暗示了脚下故乡也与“原乡”一般，无法继续接收这一群回族人。换言之，文本中的白彦虎军队既没有失去对“逝”原乡的追忆及认同，又没有在中华环境中被完全同化而抹去文化记忆，在原乡的文化“流散”状态以及在脚下故乡的地理空间“流亡”状态，最终在两处都无法获得安身立命之所。“这种‘非此非彼’的中间状态使身份认同充满了矛盾和张力”。

　　文化身份问题的提出无外乎两种情况：一种是共时横向的文化交往中产生的异质感，另一种是在异质文化影响下经历史转型所产生的文化缺失感或危机感。白彦虎们在此所跨越的不仅是具体的地理边界，更是不同的文化边界。换言之，“它所克服的不仅是时间的距离—渐渐淡忘的过去和难以适应的现在，空间距离—并非遥远的家乡和渐渐熟悉的世界，更是一种审美的距离—主体间心灵上的距离，知识论的距离—难以沟通的语言文化间的魔障。在这种意义上，流亡不仅意味着精神上的流离失所，而且意味着文化之间的对话、协商和转化”。在这样语境下的流亡者无论是地理空间还是文化位置上都是不确定的、开放的，他们既在群体之内，又在群体之外，乃是一种“格格不入”的精神处境。因此，在回族历史书写中，回族在文化身份上的“流散”构成，在文化心理层面给予了回族独特而更为复杂的精神内容—这可能恰恰带来文化身份建构的“寓言性”方式。学者王明珂曾说：“当我们在一张纸上画一个圆形时，实际上是它的‘边缘’让它看起来像个圆形”。以此观察回族文学（化），也正是因为文化杂糅带来的“边缘性质”而容易出现身份认同的模糊，甚至是身份认同危机。“但是身份认同危机在回族的文学写作中并非一定指向身份政治。民族文化身份意识中包含有民主意识，并演化为启蒙追求；民族文化身份中文化因素从单一向多重的综合将成为趋势；当代中国文学的整体性始终作为一种显在的力量”。所以当认同出现模糊甚至危机之时，回族的文学就转向对过去历史的追寻，希望通过这来寻求族群生存归属的确证—这是一种带有文化民族主义意识形态的书写。这一种书写形态有其合理性，但是“单一价值观选择限制了重述历史书写的题材选择和主题开掘，缺乏对本民族传统丰富复杂关系的立体呈现，缺乏对现代文化特质的感性触摸和理性分析，简单停留在民族历史的乌托邦想象和对他者的概念化理解，这种书写因对叙述的挤压而普遍存在模式化和符号化现象，并成为作家道德冲动的附属物而使其文本难以成为审美自足性的文化空间，也很难担当审视民族性在全球化背景中的精神走向并完成民族文化转型和精神重建的任务”。所以一定程度上，回族历史中“寓言”书写，可能比杰姆逊的“民族寓言”更接近本雅明的“寓言式批评”，“各种隐喻意象交织重叠，互相渗透敞开，并与被论作者、作品的意象极为紧密地融合在一起。这样，一种深刻的理性思考，同具体、特殊、蕴含丰富的感情直觉的隐喻意象不假逻辑推演就直接结合起来，暗示出事物深层的复杂关系，极大拓宽了思维空间”。

　　四、历史书写的意义

　　当前少数民族文学历史书写现象之所以引起学界的重视，是因为当前少数民族文学在重述历史过程中的价值取向与既往的历史书写相比发生了质的嬗变。这个变化的成因，一方面，是前三十年赞颂新社会、新政权、塑造革命英雄人物的“主流”（甚至可以说唯一）文学书写模式受到了新时期整个文学界的诟病。在这一惯性下少数民族文学亦不例外被认为曾是“被动”地裹挟进“中华民族”现代化总体历史进程中，“脱离自身既有发展模式与速度而被硬性拉入‘中华民族’现代化总体历史进程中”。其实在这当中除了被动地脱离原有的发展步伐被“建构”外，不能否认少数民族文学也一定程度上参与了这些“建构”的工作—20世纪五六十年代的少数民族确认、正名，民族平等与团结等民族政策的实施和社会主义制度的确立，使大批少数民族的生活与权利都获得了不同程度的保障，这也直接带来少数民族作家自觉以艺术形式书写新中国的新面貌。这在老舍、玛拉沁夫等人的创作经历中都曾多次被提到。在20世纪80年代初国家政治形势的转变和政策的解冻后，少数民族文学也开始逐渐改变了过去单一的政治意识形态主题和政治书写模式，进入多元文化的交流与对话。但很明显，参看这个阶段作家的许多作品，如白练的《朋友》《燕燕》等均可以发现，尽管作品中已出现含有民族色彩的人物、事件的描写，但这些都是为了文章深处更为重要的国家意识形态服务—少数民族文学创作仍然明显受制于“主流”文学创作思潮（这一时期主要反映为“伤痕文学”写作）。在这种意义上，该阶段的历史书写其实是在国家意识形态的指导下，少数民族对本族群曾经的“文化创伤”的一种非主动修复。

　　另一方面，20世纪90年代之后，对于处于边缘地位的少数民族来说，全球化所带来的文化身份的模糊和丧失、文化失语的尴尬命运几乎无法避免。民族文化身份危机、文化冲突与文化认同问题成为少数民族创作首先需要面对和解决的问题。这个时期的少数民族文学中的历史书写，既有“国家对多民族国家进行叙述的要求，也有各民族对自身文化进行叙述的要求，更有作家对个体进行叙述的要求，多种叙述与被叙述要求联系在一起，同时又面对着外来文化的各种冲击，这些联系和冲击的多元与混杂，使得民族文化身份危机问题被日益凸显出来”如果再往深一层考虑会发现，民族文化身份危机问题并不是一个新问题，而是一个民族文化发展进程中因异质文化冲突与交融相生相伴的一种文化现象。20世纪的中国政治基本走向是建立民族国家，少数民族文学是为了建立现代民族国家的需要而逐步建构起来的一种“想象的政治共同体”，是在特定的“文化—记忆”选择基础上被人为建构起来的—民族文化身份认同在本质上是一种现代叙述。如果在这样的前提下对前三十年少数民族文学的书写定义为少数民族文化身份被建构的过程，不如说是少数民族的一次具有现代性意义的“身份重塑”过程，就像有学者认为的“这是少数民族文学传统文化意义上的‘民族性’不断消解的过程，却又是现代政治文化意义上的‘民族性’不断加强的过程”。到了新时期，少数民族文学的身份意识自觉不自觉地逐渐恢复或加强，其实是又一次具有现代性意义的“建构”过程，只不过这一次的过程中中/西、传统/现代、主流/边缘等多元文化之间的交融出现了前所未有的态势，也伴随着国家意识形态、民族自身的文化本位意识，以及作家个性印记等多元构成，较之前一轮的“建构”过程更复杂与多元。所以，少数民族文学创作的呈现面貌并没有出现一个真正意义上的断裂，这与汪晖“反现代性的现代性”的内在逻辑是相似的。而也正是这种一直没有真正意义上被固化出来的“民族性”定义，它的变更与不断发展才带来少数民族文学创作以及学术领域的不断推进。

　　在这样的逻辑下再看回族文学中的历史书写，又因民族作家对民族文化处境的特殊经验，所以文本可能转变成具有一定现实启示意义的创作，这使得回族文学中的历史书写其实像一种集体化的、“寓言”式的书写，通过对民族历史的追寻，对民族迁徙历程的回顾，以达到对族群成员“想象的共同体”的建构之目的。这是在另外一种“意识形态”指导下，建构自身“族性”，以塑造一个不同于前的“共同体”形象的尝试。就像在张承志的《心灵史》中，正是通过哲合忍耶教内藏书的记载与清朝官方史录完全相悖的对照中（1991年版《心灵史》中依据的哲合忍耶教内藏书包括毡爷的《曼纳给步》、关里爷的《热什哈尔》和马学智的《哲罕耶道统史传》；依据的清朝官方史录有《平回纪略》《道光皋兰县志》兰州纪略》《钦定石峰堡纪略》《钦定平定陕甘新疆回匪方略》《左文襄公奏稿》《清实录》《平定关陇纪略》《审明叛逆眷属按律议拟折》九种），塑造出哲合忍耶这个不为人所知的教派在清朝同治年间经历的不平遭遇。在《心灵史》《东望长安》这一类以“同治回乱”为背景的作品中，作者的情感选择在字里行间体现无疑—“同治回乱”本是同治元年初夏陕甘回民因长期受到欺凌和压制，被迫揭竿而起—这一点毫无疑义，有大量的官方或民间史料均可以证明当时回族同胞长期遭到歧视和压迫，以及这次内战爆发之前遭到的血洗。但是，动乱爆发。之后，出现了相当程度的民族仇杀，也是一个确实存在的客观事实。面对历史上西北穆斯林与汉民关系的历史考证、各种历史事件的具体细节考证，以及历史事件之间内在联系的剖析，甚至伊斯兰教内部的教权纷争，作者并没有给予相应足够的观照甚至回避，这样就很容易让人们质疑其塑造出来的历史书写难道不也是“尝试超历史地返回纯粹的自我”。但是否真正存在一个“纯然无辜”的本族历史？这会不会是“文化保守主义”的另一种面貌？这些都是回族文学的历史书写中无法规避的问题。尤其回族文化、历史源头的复杂性，使得它除了面对其他少数民族共有的全球化压力，还有来自民族内部的压力。伊斯兰文化与汉文化两者在构成回“族性”特征时并非排他性的“博弈”是否能被真实而全面地了解，历史书写能否真实而全面地把握本民族的历史和现实，能否写出在现代化和全球化快速发展语境下本民族与他者交流和对话的真实情形，这不仅是回族文学书写的问题，也是关乎整个少数民族未来的社会问题。

　　注释已省略

　　原文刊载于《宁夏大学学报》2016年第3期

　　作者简介

　　林琳（1985-），女，副教授，文学博士，主要从事中国民族文学研究。