段炳昌|女娲即瓜及其它|论文 发布日期:2022-02-28   作者:段炳昌   点击数:469   文章来源:民族文学学会  

   就象作一个等圆的正方形是几何学中的一大难题一样,女娲神话也是中国神话学中的一大难题。中国汉民族古代神话资料不完整、分散或历史化的现象本来就十分严重,而女娲神话的资料就显得更为分散残缺,甚至彼此矛盾,受到种种“异化”作用,历史化、哲学化、文学化的程度十分严重。因此,三十年代以来,许多国内外著名学者都对这个问题进行了推测和研究,当中的一些学者也取得了很大的成就,但离这个问题的解决、取得一致性的意见却还很远。闻一多先生在他那篇影响巨大的文章中,曾对伏羲女娲神话提出了一些建设性的意见,可是,近年来,他的有些观点也不同程度地受到了一些同志的怀疑。这些都说明,女娲问题几乎象常数一样,要取得其绝对精确的值几乎是不可能的,以至象钟敬文先生这样著名的学者都不无感慨地说:“从严格的神话学研究的角度看,我们现在所能入手的,关于她(女娲——笔者)的文献资料,在理解和使用上是碰到种种难题的,尽管它不一定是永远不能解决的。”因此,女娲神话的本来面貌是什么?在什么社会条件下产生的?如何演变?女娲伏羲的关系到底怎样?确实都很难回答清楚。但是这些问题“不一定是永远不能解决的”,只要我们不断改进研究方法,吸收前人的研究成果,在搜集、整理、研究有关资料方面下更大的功夫,坚持不懈地探索,它们最终也将象斯芬克斯谜一样,会得到合理的解决。而这些问题的解决,也将有利于恢复中国古代神话的神谱的本来面目,有利于深入研究中国古代神话、宗教、历史以及原始艺术、原始思维等。我想做的,就是这样一种尝试。下面,我们从四个方面对上述问题进行探索。

 
  一、女娲即瓜
 
  闻一多先生也曾接触到了这个问题,但是,由于他的立论的基础是在于论述伏羲女娲即葫芦、伏羲与女娲有兄妹血缘婚姻关系等等,所以他从音韵学的角度,也简单地说到女娲与瓜的关系,但却导出了一个结论:“伏羲女娲果然就是葫芦”、“女娲犹言‘女匏戏’,‘女伏羲’也”。说女娲是葫芦,从而把她与伏羲等同起来,以证明他们的同源,证明他们之间的血缘亲属婚姻关系,是不恰当的。我认为女娲就是瓜,而不是葫芦。
 
  我们也先从音韵学的角度来加以探讨。“女娲”一名,“女”字可以不论。女娲的名字就是娲,女字是后人加上去的。《说文解字》十二:“娲,古之神圣女,化万物者也”。不说女,只言娲。在女性的名字前加一个“女”字,是古代习惯的命名法,如神话中就有女娲、女英、女魃、女娃、女虔等等。娲字,本身就带女字部首,在前再加一个女字,实在是重复。现在关键在于“娲”字。娲,古代与瓜同读。《山海经·大荒西经》郭注:“娲,音瓜。”宋本《广韵》:“瓜,古华切”。娲属麻部韵瓜小韵,与瓜完全同读。娲,又在佳部韵娲小韵,“读古娃切”。古华切与古娃切亦通。《上古音手册》中,“guā,瓜,瓜,鱼见平”,“wā,娟,娲,歌见平。”,娲、瓜同声母。根据王力先生拟测的上古音,鱼、歌二韵皆作“a”音。则瓜与娲完全同读。其它如《汉书·古今人表》注,《列子·黄帝篇》释文等,皆读娲为瓜。可见娲即瓜。闻一多先生说《路史后纪》注引《唐文集》称女娲为“姱娲”,“实即瓠瓜”,亦即葫芦的化身。这一点很值得商榷。前边,我们已证明瓜即娲,而女字不与㚿、瓠通,㚿与瓠通用的例子也不见。另外,瓠瓜并言,我以为指葫芦与瓜两种植物并列,而不是指匏(葫芦)。既然,闻一多先生也证明了瓠就是葫芦,又说“匏瓜”是葫芦,则“匏瓜”中的瓜字不就多余了吗?《诗经》中瓠和瓜皆单独使用,决不混淆,如《匏有苦叶》、《七月》、《信南山》等等。《庄子·逍遥游》、《国语·鲁语》中的葫芦,只作“匏”,并没有加上瓜字。可见,闻一多先生引证的《易·始》的“以杞包瓜”不是单指葫芦,如果“包”即匏,那么“包瓜”也应当是同指葫芦和瓜。
 
  再换个角度看,女娲仍是瓜。《列子》:"庖牺氏,女娲氏,神龙氏,夏后氏,蛇身人面。”娲作蜗。《礼记正义》三十一“女娲之笙簧”条注:“毛本娲误蜗,释文出女娲。”又“有娲氏笙簧”条注:“惠栋校宋本氏作之,集说亦作之,蜗作娲”。可知,娲也写作蜗,二者相通。而蜗即蜗牛,又称瓜牛,《广雅疏证》蠡蠃蜗牛条注:“焦先及杨沛并作瓜牛庐,止其中,瓜当作蜗。”又《本草》陶注别录:蜗牛,“俗呼为瓜牛。”又《三国志·管宁传》注:“瓜当作蜗。”娲作蜗,蜗作瓜,则娲即瓜,不是很明白的么?
 
  进一步从民族学的材料看,女娲即瓜就更为清楚了。闻一多、芮逸夫二先生曾指出,苗族洪水神话中的两兄妹,兄名Bu—i,妹名kueh,与伏羲、女娲的名字相合。徐旭生先生也指出,洪灾后仅存二人,其中女子名ku—eh,同娲字的古音也极相近。kueh或ku—eh中,ku与娲、瓜音接近。贵州苗族的女始祖,名叫“姑昂,"急读之,亦与瓜、娲音相似,姑昂简直就是瓜、娲古音的反切,上古音鱼、歌二韵又可拟读为[ɑŋ],[an]13,与“昂”[ɑŋ]一样。则“姑昂”确实就是娲、瓜。更重要的是,在苗族、侗族、瑶族、壮族、彝族等少数民族的洪水神话中,洪灾后幸免的两兄妹的避水和繁殖后代与瓜有直接的联系。洪灾后,物中藏人或由物变人,闻一多先生分成六种不同的形式:a)从葫芦出;b)从瓜花中,结实后,包在瓜中;c)鼓内;d)瓜子、瓜瓤变人;e)种瓜子,瓜子变人;f)瓜片变人。这六种形式中,有四种都说人从瓜中出来或由瓜的一部分变化而来。人从鼓出,实际也就是从瓜出,因为:瓜与鼓同声相通,瓜可能音讹为鼓,或容易引起鼓的联想,此其一;瓜与鼓在形体上有相似之处,可能附会为鼓,此其二;鼓中更能容人,比瓜更为合理,则证明它是后起的,不是神话产生时代的原始人的观念,此其三。葫芦中出人的说法,仍是后起的,仍是人从瓜出的神话演化的变体。这一点,后面将专门论述。如果说,洪灾后留下的女人就是女娲,而她或从瓜中出,或由瓜片、瓜瓤变来,那么,她当然也就是瓜了。她生下来的竟然也是瓜或瓜一样的肉团,(注意,没有一则神话说到生下葫芦,)就是说,本身是瓜的女娲,也只能生下瓜或瓜一样的东西。
 
  以上三点,都可以证明女娲即瓜。
 
  二、瓜崇拜和女娲崇拜都是生殖崇拜
 
  古代曾经有过一种瓜祭的宗教仪式。《论语·乡党篇》:“虽蔬食菜羹,瓜祭,心齐如也。”《礼记·玉藻》:“瓜祭上环,食中,弃所操。”孔《疏》:“瓜祭上环者,食瓜亦祭先也。”可见,瓜祭实际上就是祭祖先。这种瓜祭的形式极为庄重。《礼记·典礼》:“为天子削瓜者副之,巾以稀;为国君者华之,巾以绤;为大夫累之,士疐之,庶人龁。”等级分明,十分讲究,“巾以絺”、“巾以绤”,还很有点神秘的色彩。《周礼》六“幂人掌共巾幂,祭祀,以疏布巾幕八尊,以画布幂六彝,凡王巾皆黼。”郑注:“共巾可以覆物。”供祭用的八尊、六彝是神圣的,须以巾覆之。瓜祭之瓜,削瓜时十分讲究,削完后,还要“巾以絺”,“巾以绤”,这不是说明瓜祭之瓜也和祭祀用的八尊、六彝一样神圣吗?瓜祭这种崇拜形式,在《诗经》中也可以见到。《小雅·信南山》:“中田有庐,疆场有瓜,是剥是菹,献之皇祖。曾孙寿考,受天之祜”。用瓜来供奉给祖先,祈求他(她)来庇佑子孙后代。《豳风·东山》:“有敦瓜苦,烝在栗薪。”瓜苦,就是苦瓜。烝,是一种冬天的祭祀礼仪,《礼记·王制》:“天子诸侯,宗庙之祭,冬日烝。”《礼记·月令》孟冬之月,“是月也,大饮烝。”可见,上面的诗说的是冬天用圆圆的苦瓜放在柴堆上祭祖先。前一首诗创作于西周初期,距今已二千七百年——二千九百年,后一首作于公元前1100年左右,距今已三千年余。这说明,瓜祭是一种十分古老的宗教仪式。
 
  由于瓜祭的缘故,一直到后代,瓜都带有极为浓厚的神秘色彩,瓜被当成可以延年益寿、长生不老的神物。《汉武帝内传》:“食灵瓜,其味甚好,忆此味,久已七千岁矣。”《神仙传》,有青灯瓜,“揽之者寿,食之者仙。”《洞冥记》:"霍山下,有洞台,司命君府也,中有神盘灵瓜,食之者至元也。”瓜还在人们的社会生活中显示出无穷的神力。宋景公知死期至而逃匿瓜圃以求解脱,曹娥见瓜浮而得父尸,刘挥献春瓜而升御史,葛玄食生瓜而得仙道。瓜具有这样的神灵,就不能不引起诗人们的讴歌了,仅魏晋南北朝时期,刘桢、嵇含、陆机、傅玄、张载、张缵等著名诗人都写过《瓜赋》,这是一个值得重视的现象。以陆机为例,《陆士衡文集》中收有二十五篇赋,写动植物的只有《鳖赋》、《桑赋》、《瓜赋》,鳖和桑都是古代宗教和神话中的神物,再联系前述瓜祭的仪式,则瓜也当然与古代的宗教神话有关了。从这些赋当中;我们还发现,瓜祭这种宗教形式还存在着。嵇含《瓜赋》就说:“甘瓜普植,荐用神祇。”在这个时期,瓜祭也并没有改变其祭祀祖先的内容。吴国的皇族把瓜当成神仙,是因为他们认为,吴贵族祖先曾以瓜招待神仙,神仙便把江山赐给其后代。很明显,不是仙人赐给他们江山,而是孙吴王族想借用瓜的神性,把自己的祖宗抬到神灵的位置上。
 
  从上面的材料看,瓜一方面被当作神物,另一方面却被当作供奉给神或祖先的祭品,这表面上看来似乎有矛盾,实际上却是统一的。弗洛伊德指出过,在图腾与献祭的动物之间有这样一些联系:那个因为神而神化了的同一个动物是献给神的;神往往以某种动物的形态被崇敬,或者在图腾时期后很久仍享有神的地位;在神话中,神常常变化为奉献给神的那种动物。因此,“不难设想:神本身就是动物,神是在宗教情感的后期由图腾动物演化而来的。”神不一定是宗教情感后期的产物,但是神确实就是作为图腾的动物、植物本身,或者就是供奉给神的动植物本身。玛雅人神话和宗教中的造物神伊特札姆·那的神像是一只拉长了身躯的蜥蜴,而他们又用蜥蜴来作为献给这个神的祭品。作为图腾或神物的动植物,一般被视为禁忌而不准人们食用,但也有把这种动植物作为一种佳品,既供奉给神们或图腾享用,又可以作为人们的食物。瓜也就是这样的植物,既是图腾,又是祭品,还是人们的食品。在一个瓦拉且的神话里,一个女郎嫁给了一个南瓜,人们认为是他们的后代,但这些后代仍然吃南瓜。云南省剑川县一个叫前舍登的白族村子崇拜“细户子”(一种瓜)神,认为他(她)是这个村的“本主”(祖先),但他们仍以“细户子”这种瓜为美味。人们食用着所崇拜的神本身,这似乎很奇怪,却完全符合古代的一部分神话和宗教的内容。澳大利亚的卡卡拉、沃尔盖特、卡里耶拉、恩加卢马等部落,对图腾物不存在任何禁忌,完全可以食用。基督教徒的吃圣餐,信仰耶稣却以吃耶稣的肉为光荣,实际上也是这种现象的遗留。因此,可以说,瓜祭就是崇拜瓜的形式,即崇拜祖先或图腾的形式。如果说,前面证明的女娲即瓜的命题是正确的话,那么,瓜祭或崇拜瓜不就是对女娲的崇拜么?
 
  进一步看,瓜崇拜和女娲联系在一起的另一个重要原因是二者都是对自然生殖力量的崇拜。
 
  从大量的民俗学资料来看,瓜祭或瓜的崇拜就是对人的自然生殖力量的崇拜。《诗·大雅·生民》:“瓜瓞唪唪。”《诗·大雅·绵》:“绵绵瓜瓞,民之初生。”绵绵,连接不断。用瓜的连绵不绝来比喻姬姓子孙的众多。《春秋左氏》哀十七年传:“登此昆吾之虚,绵绵生之瓜。”卫侯认为他的子孙可以兴旺发达、无穷无尽,国家的权力可以一代代掌握在他的子孙手里。《文选·傅季友〈为宋公修楚元王墓教〉》:“况瓜瓞所兴,开源自本。”瓜之所以结实累累,就是出自瓜根的茁壮,也就是说众多的、承续不断的子孙都来自一个共同的祖先,后代须加以崇拜。因此,周人十分崇敬他们的祖先古公直父、公刘、后稷,并一直追溯到那个没有丈夫就繁殖后代的女祖先姜嫄。郭沫若先生曾考释过祖宗崇拜就是生殖力量的崇拜,还指出古人的植物崇拜也是生殖崇拜,特别提到了“绵绵瓜瓞”。所以,把瓜与祖先联系起来的这种崇拜,就是生殖力量的崇拜。
 
  如果说,上面的材料只是对瓜崇拜即生殖力量的崇拜的间接说明,那么下面引用的材料就更为直接了。
 
  首先,让我们用神话学的资料来加以说明。在证明女娲即瓜的时候,我们指出过,人类起源神话特别是少数民族洪水神话中提到人类起源和再生几乎都是和瓜联系在一起,这些神话中的女娲或者本身是瓜,或者她生出瓜来。而且,那些没有提到洪水的人类起源神话,也往往和瓜联系在一起。比如,云南省剑川县白族人类起源的神话就提到,在东西山上,各长一株瓜,并各结一个大瓜,熟后,都脱落而滚到坝子中间,东山的瓜里走出一个男人,西山的瓜里走出一个女人,结成夫妇,他们便是人们的祖先。他们就是东瓜神,西瓜神,当地还有把父、母亲分别叫东瓜神、西瓜神的习惯。怒族的神话说到,上帝欧萨用树籽撇在地上,生出南瓜藤,结一南瓜,后来从南瓜中变出一个人,此人名叫“牟英西”,他(她)的后代日拉瓜和绍瓜两兄妹便是各民族的祖先。布朗族神话说到,各位陶格(长老)生自瓜。这就再明显不过了,人们之所以崇拜瓜,是瓜具有繁殖的力量,是人类繁衍的本源。
 
  再从民俗学的资料看,瓜与人类的生殖力量或行为的联系、瓜崇拜就是生殖力量的崇拜的例子就更多了。在我国很多地方,结婚的晚上闹洞房,来客须吃瓜子,还要在新婚夫妇被子或枕头下塞一把瓜子,说是让新婚夫妇早得子、多得子。有的还将瓜子撒在帐子上或帐中,这种风俗起源一定很早,据清代翟灏所说,始于汉武帝迎李夫人入帐中。其实,在民间流行的年代应当更为久远。云南剑川的白族,把妇女怀孕叫做“背南瓜,”永胜汉族则叫做“抱南瓜。”汉族有送瓜的风俗,《辰谿方言考》:“中秋月色最清佳,锣鼓喧阗笑语哗。乔扮仙姬来送子,背兜兜个大倭瓜。”其注说,"祝祷生子之俗各地不同。贵州则于中秋节以少男乔装女子,背一西瓜送至亲友家床上,祝生子,名曰送瓜。”这则材料太有启发性了,送一瓜以代表祝生子,瓜不就是新生婴儿么?送瓜的“仙姬”是谁?莫不是女娲么?袁珂先生就说过:“后世民间极为崇祀的‘子孙娘娘’或‘送子娘娘’,推寻本源,实当始于女娲。”
 
  从语言学的材料看,瓜与生殖行为的联系也是极为明显的。“破瓜”指少女的第一次性行为。《乐府诗集》四十四卷:“碧玉破瓜时,即为情颠倒。芙蓉陵霜荣,秋容故尚好。”《乐府诗集》四十五卷:"碧玉破瓜时,相为情颠倒。感郎不羞郎,回身就郎抱。”《乐府·叹好曲》:“窈窕上头叹,那得及破瓜。”“上头”指十五岁女子改变发式的成人礼,“年初十五最风流,新赐云鬟使上头。”《警世通言·杜十娘怒沉百宝箱》:“那杜十娘自十三岁破瓜,今一十九岁。”类似的材料很多,比如,《花间集》中和凝的《河满子》词,陆游《剑南诗稿》十五《无题》诗,元杂剧《金钱记》—等等。我们之所以不厌其烦地引用这些材料,是因为历来占优势的说法是"瓜字可分剖成二八,女子十六岁为破瓜之年”。这种说法显然不恰当,前所引各条材料,女子有十五、十三不等,且破瓜与男女之事相连。杜十娘一条更是一语道破。因此,朱东润先生的解释是正确的,他说:“破瓜,指女子破身。”在成语中还可以看到,瓜熟蒂落,最先用来比喻生子足月。瓜田李下,原先也是指一种不正常的男女关系,现今还有把女子住处比为瓜田的俗语。“浮瓜沉朱李,”比喻男女合欢之事。语言中的这些材料都说明,“瓜”字与人的生殖行为有关。语言中这么多的瓜与人的生殖行为相关的词汇,也许是某则神话分离或破坏后的极小的残骸或碎片。把这些碎片粘合,还原为原来的那个神话,那该是多么艰难而又有趣的工作啊!而且,关于瓜的上述语言学资料更多地是和女子的生殖行为不可分割地融为一体,那么,这些碎片粘合而成的神话当然是关于女子生殖行为的瓜神话了。
 
  其实不只是瓜,就是瓜祭中的“祭”这种宗教行为也是对女性生殖力量的崇拜。郭沫若先生考释过凡带“示”字的汉字都与生殖崇拜有关,而且是和男性的“且”崇拜即男性生殖崇拜有关。实际上,男性生殖力量的崇拜只是女性生殖力量崇拜的一种演化发展形式,是生殖崇拜在母系氏族社会向父系氏族社会转变后的产物。“祭”的本意就是对女性生殖力量的崇拜。《周礼》六《疏》:“天神称祀,地祇称祭,宗庙称享。”祭,就是祭祀大地。而大地在中国古代人们的心目中,一直被当作阴性的实体。《礼记·郊特牲》:“社祭土而主阴气也。”《周易·说卦》:"乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”又说:“坤为地,为母,为布,为釜,为吝啬,为均,为子母牛。”《正义》:“坤既为地,受任生育,故谓之母也,为布取其地广载也,为釜取其化生成熟他,为吝啬取其地生物不转移也,为均,以其地道平均也,为子母牛,取其多蕃育而顺之也。”大地之所以被祭祀,不为别的,主要是它具有化生万物的自然生殖力量,它被当成了一位母亲。对大地的崇拜,实际上也就是对女性生殖力量的崇拜。这种崇拜,体现了早期农业氏族部落对女性的尊崇和对滋养万物的土地的尊崇的观念的融合。与这种融合几乎同时出现的便是对主要农业作物的崇拜。易洛魁人崇拜玉米、南瓜和豆子的精灵,他们的形象是三个美丽的妇女,称她们为“三姐妹”、“我们的乳母。”
 
  现在再来看看女娲神话。女娲一开始就是一位伟大的母性神,她不但创造了人类,而且还是一个婚姻神。《楚辞·天问》:“女娲有体,孰匠制之?”意思就是说,女娲照自己的躯体创造了人类,那么她又是谁创造的?《风俗通义》:“俗说天地开辟,未有人民,女娲摶黄土为人,剧务,力不暇供,乃引绳絙泥中,举以为人。”云南省中甸县藏族的神话,也说到女娲用泥土创造了人类。有些资料又说到,人类不只是女娲创造的,还有诸神的参与。《淮南子·说林篇》:"黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手,此女所以七十化也。”袁珂先生认为:“女娲在诸神共同创造人类的工作中,承担了主要的工作。”这是完全正确的。人类是由女娲来的,就象人类从瓜来一样。令人感兴趣的是,《山海经·大荒西经》说到:“有神十人,名日女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。”这里,由女娲之肠变化而来的十个神,可以理解为十个人或者十个氏族,这与少数民族人类起源于瓜的神话极为相似。贵州苗族有五种神话都说到,洪灾后剩下的女子(前已证此女子即女娲)生下来一个瓜,砍碎后,丢在各处变成了人们的祖先。其它如布依族、瑶族、卡佤族、东京蛮族等都有女子生下瓜或肉团,砍碎后变成人类的神话。这些都是“女娲之肠”神话的绝妙的注脚。女娲不单是人类的母亲,还是主持人们婚姻的神。《风俗通》:“女娲,伏羲之妹,祷神祗,置婚姻,合夫妇也。”《路史·后纪》二注引:“女娲祷祠神,祈而为媒,因置婚姻。”又“以其载媒,是以后世有国,是祀为皋禖之神。”女娲管理着男女的婚姻,管理着生育,是生殖大神。就连《世本》所说:“女娲作笙簧”,也是与爱情、婚姻紧密相连。笙,即芦笙,至今苗、侗等少数民族还以吹奏此乐器作谈情说爱的手段。“女娲作笙,象征的就是人类繁衍滋生。”《说文》十二:“娲,古之神圣女,化育万物者也。”《楚辞·天问》王逸注:“传言女娲人头蛇身,一日七十化。”那不光是人类,而且世间的万事万物都是由她化育而来的。她简直就是自然生殖力量的化身。把女娲尊为大神,很显然就是对自然生殖力量特别是女性生殖力量的崇拜。
 
  把上面对于瓜崇拜、瓜神话和女娲神话的分析联系起来,我们说,女娲神话和瓜神话或瓜崇拜,都是女性生殖力量崇拜的表现,从这一点,也同样可以说,瓜崇拜就是娲崇拜,瓜祭就是娲祭,女娲就是瓜。
 
  三、女娲或瓜神话的产生及其早期演化
 
  我们知道,族外群婚的发展,导致了氏族的产生。氏族是成员比较确定的亲族集团,它开始有了原始的管理组织。氏族社会的最早形态是母系氏族,它是按母系组织起来的。只有在氏族这种较为固定的集团内,人们才能产生一种有共同倾向的共同心理,我们姑且称之为氏族心理,这种氏族心理又与他们不大可能充分把人与自然分开的认识水平相一致,在这种心理能力的支配下,人们对于外界存在的事物形成了某些原始的模糊的复合性概念,其中渗透了原始人思维的神秘性。原始人又总是力图通过交感巫术把这些原始的复合性概念与他们的活动或外在事物结合起来,这样宗教便开始产生了。最初的宗教形式是图腾崇拜。原始人把他们的氏族心里渗透到某一个与氏族集体的生活极为密切并且带有一定的不可解释的神秘性或权威性的实体上,把它当作本氏族的共同祖先,全体氏族成员都与它有血缘关系,这个实体就是图腾。最常见的图腾是动、植物。与图腾同时产生的是对图腾与氏族关系的解释性的叙述,这就是最初的图腾神话。图腾神话也就是最早的神话。早期的母权制氏族在经济上以采集、狩猎和原始捕鱼为特征。从世界各地现存的58个狩猎、采集部落的调查情况看,一些氏族以采集为主,一些氏族以狩猎为主。以采集为主的部落(氏族),一般就以植物为图腾。什么样的植物可以成为图腾呢?托卡列夫根据澳大利亚人的图腾分布情况指出,第一是现实界的对象;第二是在某方面对人有用的东西,首先就是可食的东西;第三是不危险的和几乎从来都对人无害的东西。根据这几点,瓜完全有资格充当图腾。
 
  植物学有关资料证明,南瓜等大多数瓜类是中国的原产,在中国各地皆可普遍生长,它的果实易采集、体积大、淀粉多、营养价值高,是原始人最理想的食物之一。《韩非子·五蠹》说过,远古时代,“民食果蓏螺蛤”。《说文》:“木上曰果,地上曰蓏”。应邵说:“草实曰蓏。”蓏,就是瓜一类。解放前还处在原始公社末期阶段的布朗族有这样一个传说,说很早以前,没有谷种,只有南瓜一样又大又重的东西,把仓库门挤满了,“娅枯索”生气,用棍子打南瓜,打成碎块,后来由老鼠啣出这些碎块,就成了后来的谷种。这些都说明原始社会曾有过把瓜当成主要食物的时期。对淀粉植物的采集,导致了对淀粉植物的栽培。摩尔根认为:“靠种植而获得淀粉食物乃是人类经验最重大的事件之一。”还说:“正是通过淀粉食物的栽培才把一大批美洲土著推进到低级野蛮社会。”南瓜就是这些淀粉植物之一。恩格斯也指出过:“处在野蛮低级阶段上的印第安人,到他们被发现的时候,”他们已有一些玉蜀黍、南瓜、甜瓜等植物的种植,“这些构成他们食物的最重要部分。”中国什么时候开始种植南瓜等瓜类,已无法可查。可是从商周铭器上就已有瓜字和周初诗歌中已提到大量种植瓜类的历史事实来看,再联系野蛮时期低级阶段及以前人们以南瓜为主要食物的资料,可以推测,中国种植南瓜的历史一定十分久远,可能产生在初期的农业时期,那时候,中原某一部落把种植南瓜当作他们的主要食物来源。南瓜不仅充当主要食物,还同时被当作器皿或用具。原始人为便于提携,用皮带和纤维植物系着当成器皿的南瓜。巴拉圭东部的印第安人,用南瓜壳作为储水的器皿。我因此怀疑,最早的一部分陶器是从以瓜为器皿发展而来的,早期的陶器形状多与瓜的外形相似。也许原始人先用南瓜作器皿,久之,发生破裂,用泥巴糊住裂缝,受火或阳光的烘烤而坚硬起来,这就产生了以瓜为模型的陶器。
 
  总之,瓜与原始人的物质生活的关系极为密切,对于某些部落则是不可缺少的食物,所以,原始人感到自己和瓜、氏族群体和瓜的一种神秘的统一,这就使瓜有成为图腾的可能。对于瓜图腾与氏族血缘关系的解释就是瓜神话。我们说过,最早的图腾和图腾神话发生在母系氏族社会初期,即相当于蒙昧高级阶段向野蛮低级阶段过渡时期或野蛮低级阶段,以初期种植南瓜为物质基础的瓜图腾和瓜神话也就产生在这个时期。根据马克思关于神话产生于野蛮时期低级阶段的论断,可以说,瓜神话是中国最古老的神话之一。
 
  当然,瓜与原始人物质生活的这种密切关系是产生瓜图腾和瓜神话的重要原因,但不是唯一的原因。恩格斯深刻地指出过,生产本身有两重性,“一方面是生活物质资料食、衣、住及为此所必须的工具的生产,另一方面是人类自身的生产,即种的蕃衍。”在原始人那里,除了物质生活资料的生产外,最重要的就是氏族女子们的生育了。但是原始人不懂性交和生育的直接关系,却认为生育是某个外在的实体移植于女子体内的结果,一个氏族的繁盛与否全靠这个实体的作用,这个实体一般与人们的物质生活紧密相联,并且本身就体现出一种强盛的生殖能力,人的生殖力量可与这种实体互渗。人们希望这个实体不断地作用于部落的女子,以不断地繁殖新的生产者。这种最早的生殖崇拜观念,与和人们物质生活密切联系的、最有可能成为图腾的动植物结合,完全的图腾便诞生了,只有这样,图腾也才可能被看作是氏族成员的共同祖先。瓜类植物,容易生长,繁殖快、一粒种子落地,绵绵瓜瓞蔓生,表现出极强的自然生殖力量。这种现象以及瓜的体积的巨大,最易引起原始人的联想,在互渗律的支配下,把氏族的生殖繁育和瓜的生长过程等同起来,这样便产生了瓜图腾。原始人选择瓜作为图腾物,也许是偶然的行为,但从他们的两种生产的环境及与之相适应的认识水平看,又是必然的,是符合原逻辑思维的。从这个时候起,瓜充当了氏族的图腾,瓜成了人们的祖先。人从瓜里出来,由瓜的碎块变来、由瓜子变成等说法都是从瓜图腾神话发展而来的。这个以瓜为图腾的氏族也就叫瓜氏族。
 
  在母系氏族社会早期,即采集、狩猎的时期,氏族虽然是由母系组织起来,但由于只是经济分工上的不同,采集和狩猎都是获取生活资料的重要手段,妇女和男子的经济作用没有多大差别,他们都处于平等关系。澳大利亚人的早期母权制就说明了这一点。因此,我们在最初的神话中看到的只是图腾的崇拜,还看不到妇女权威的形象体现。随着攫取经济一变而为生产经济,妇女的地位就提高了。这是因为妇女由采集摸清了一些植物的生长规律,开始了一些一年生粮食作物的种植,农业诞生了,又由于驯养幼小猎获物而发明了畜牧业。农业和畜牧业的发生,使人们生活资料的获得比狩猎、采集、捕鱼来更为稳定。瓜的种植,也是在这个时期开始的。这个时期,女子还发明了制陶、原始纺织、缝纫和编织等等。制陶业的发明是野蛮低级阶段的最伟大的发明之一。它的发现,“对改善生活、便利家务开辟了一个新纪元。”妇女在社会生产上所处的重要地位,使她们的社会地位和智力水平也高于男子。这样,“妇女对于不会操心和没有预见的野蛮人来说是神明。”于是,开始出现了女祖先,有了女神的崇拜,神话中的女神和考古发现的洛塞尔维纳斯、温林多府维纳斯等肥胖女神像就是这个时期的产物。
 
  应该指出,图腾崇拜并没有因出现女神的崇拜而消亡。在一开始,女神和图腾是合二而一的,女神往往是人类的创造者,但是,她的创造,必须借助于图腾的力量,才能成功,由她来体现氏族成员对图腾物的互渗。世界各地都广泛流传着这样的神话,即某某女祖先与某一动植物交配或接触而生下人类,正是上面所说的社会现象的形象显现。娲和瓜完全同读,同义,女娲由瓜而出或生下瓜等神话,也正好说明了有一个时期,瓜就被当成女娲,图腾被当成女始祖(神),二者同时并存。瓜的神话也就是女娲的神话。
 
  随着生产力的发展、妇女地位的提高和制陶业的发明,人类起源神话的内容也发生了重大变化,图腾和女始祖的神话发生了分裂,女始祖不再借助于图腾的神秘力量来创造人,而是用泥土、粘土、黄土或其它的物质媒介,按照自己的形象来创造人了。女娲摶黄土造人的神话很能说明这一点。女始祖开始独立地成了生殖大神。这时候,图腾虽然还存在着,但它已失去了原来的那种崇高的地位,更多地是作为氏族的标志或徽号而存在,表示氏族群体与地域的关系,而某动植物与氏族的血缘关系则渐渐淡薄了,它的宗教意识减弱了。图腾神话还在氏族成员的口头上流传着,但不断地受到新的女神神话的侵袭,改变了原来的面貌,或只保留了原神话的一些神话素,更多的神话碎片却悄然沉淀在语言词汇或风俗习惯之中。女娟即瓜的神话就是这样分离的,女娲作为一个创造人类的生殖大神,以前所未有的辉煌地位出现在新的神话中,并发展为化生万物的大神。而瓜图腾神话的一些碎片却保存在与生殖有关的词汇或风俗习惯之中,但由于它们都是从一个神话裂变而来,因此,在语源上、内容上仍有一些藕断丝连的关系。
 
  总之,女娲即瓜的神话产生在母系氏族社会初期,最初是瓜图腾神话,在发展的母权制时期发生了分离。
 
  四、与女娲即瓜神话有关的一些问题
 
  (一)瓜和葫芦问题。
 
  瓜的崇拜,我们已证明是母系氏族社会的产物,是女性生殖力量的崇拜,女娲是母系氏族时期的生殖大神。伏羲则是父系氏族社会的神。《吕氏春秋·孟春纪》:“太皞,伏羲氏,以木德王天下之号。”《淮南子·天文篇》:“东方木也,其帝太皞,其佐句芒,执规而治春。”《易·繫辞下传》:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情,结绳而为网罟,以畋,以渔,盖取诸离”。“以木德王天下”,“执规而治春”,作八卦,这些都是父系氏族社会的产物。结绳为网罟,虽是母系氏族社会的产物,但考古学资料告诉我们,即使在发展的父权制社会,渔猎活动仍然比较活跃。伏羲氏也充当着婚姻神的角色。《绎史》卷三引《古史考》:“伏羲制嫁娶,以俪皮为礼。”就是说要拿两张鹿皮给女子做聘礼。从中可见,女子已出嫁到男方家里,已经有了私人占有和交换的现象,婚姻已带有商品色彩。这些只能发生在发展的父系氏族社会。神话学的研究也告诉我们,母系氏族社会不会产生万能的男神,只有在父权制社会,男人才因地位的提高而成为神。因此,可以断定伏羲是父权制社会的神,是晚于女娲的神。闻一多先生《神话与诗》中考证过,伏羲就是葫芦的化身,这似乎不成问题,而伏羲又是父系氏族社会的神,那么,葫芦崇拜就是父系氏族社会的产物,或者可以说葫芦就是父系氏族社会某氏族男性权威的象征,我甚至怀疑葫芦与男性生殖器有关,可能是男性生殖力量的象征。因此,可以说瓜崇拜早于葫芦崇拜。瓜崇拜比葫芦崇拜更早的原因还在于,瓜是氏族社会初期人们重要的食物之一,野生或栽培的地域都很普遍,而葫芦则没有这么普遍,葫芦品种有一些不能食用,南瓜等瓜类大多原产中国,而葫芦原产印度;南瓜比葫芦有更大的直观性,其形象更容易诉诸人们的视觉感官,引起互渗,而葫芦形体上的曲折性,一般不容易很早成为神话思维的对象,这是因为原始人思维的特征是直观性、形象性、互渗性。
 
  (二)女娲、伏羲兄妹血缘婚问题。
 
  闻一多先生《伏羲考》在说到女娲、伏羲兄妹血缘婚时,实际上只考察了他们的共时性。而忽视了其历时性,这样他得出了一个不能说是正确的结论,认为“兄妹配偶是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓。”前面我们谈到瓜神话、女娲神话与葫芦神话、伏羲神话是不同的神话,女娲和伏羲是分属不同时期的神,因此,他们不可能是兄妹,也无所谓成亲。但是,这个神话产生了,并且流传很广,又该怎样解释呢?我们认为,兄妹血缘婚的神话,虽然反映了原始社会早期血缘婚姻的事实,但这类神话不是象有人说的那样,产生于血缘亲族婚姻的那个时代。因为,血缘亲族婚姻是早于族外婚的、在氏族产生时已经消亡的一种婚姻形态。而在氏族发生之前,不可能有神话,也当然不会有血缘婚的神话。兄妹婚在神话中往往需要经过占婚或绕逐的情节,也说明非血缘的观念的强烈。还应注意到神话中出现了男性对偶神,并且又有了男女交配而繁殖后代的明确观念,这种观念也决不会产生在血缘婚的时代,它还要晚于人从瓜出和摶黄土造人的那种更古老的生殖观念。因此,兄妹婚的神话也肯定晚于人从瓜出和摶黄土造人的神话。但是,神话反映了血缘婚这一历史事实,兄妹婚过程中也还没有财产、交换等观念的出现,说明它的产生又在发展的父权制之前。因此,袁珂先生说兄妹婚的神话“大约是从母权制向父权制过渡的原始社会时期传述的神话”是正确的。即使在这个时候,伏羲的形象也还未在兄妹婚神话中出现,还未和女娲发生什么关系。这可以从李冗《独异志》中看出来。《独异志》只讲到“女娲兄妹一人”,不言及伏羲;而且不是兄主动求婚,却是“妹即来就兄”,女娲在兄妹婚配中仍处于主动的地位。可以肯定,这个时候,女娲神话和伏羲神话都还是独立发展的。那么什么时候起,伏羲神话和女娲神话开始融为一体呢?我认为,这发生在洪水神话兴起来的时候。女娲氏族由母系氏族社会刚跨入父系氏族社会的时候,女娲神话以新的内容和新的形式在发展,上举《独异志》所记就是一例。根据女娲炼石补天、积芦灰以止淫水的神话以及伏羲神话并不涉及洪水的情况,我们可以推测,就在这个时候,居住在某地的女娲氏族遭到了洪水的侵袭,他们在氏族首领女娲氏的率领下,向河南境内迁徙,到了已进入父系氏族社会的伏羲氏族居住的地方。(《帝王世纪》:“宓牺为天子,都陈”,“伏牺都陈”,《左传》:“陈,太昊之墟”,都说明伏羲氏族主要活动在河南一带。)从此,他们互相通婚,逐渐地融合成一个古代部落。这个部落以龙作为徽号,两个氏族构成了此部落的两合组织,正象澳大利亚人的某一部落由两半边或两个结婚组克洛基与库米德组成一样。伏羲,女娲分属不同的氏族,又说是兄妹婚,正是这种情况的反映。也正是这个时候,女娲神话、伏羲神话与女娲氏族带来的洪水神话开始融合了。首先,早就跨入父系氏族社会的伏羲氏族在生产力上大大优越于才跨入父系氏族社会的女娲氏族,其次,他们既然都已跨入父系社会,男性生殖力量的象征物葫芦就比瓜图腾具有更大的权威;第三、三个神话的融合使神话出现了洪水危及到两兄妹生命的情节,渡过洪灾,须有一个渡水工具,而葫芦象庄子说的可以“为大樽而浮乎江湖;”第四,女娲氏族是投靠伏羲氏族的,是依靠葫芦氏族而渡过洪灾的。由于上述四个原因,以葫芦这个渡水工具为纽结点的、结合了三个神话内容的、结构更复杂的神话出现了,这就是今天在南方各民族那里还能看到的洪水——兄妹婚神话。这类神话中,兄在婚占和绕逐中占主动权,往往首先是兄向妹求婚。他们由于洪灾而结合,即使是说兄妹婚引起洪灾的纳西族神话,也说到洪灾的结果使丛忍利恩与仙女结合,繁衍了各族人民。葫芦或渡水工具是神话情节得以发展、人类得以再生的不可缺少的因素。由于洪水——兄妹婚神话同时还融合了女娲神话,因此,我们又仍看到瓜还占有不可忽视的作用,甚至有时也和葫芦具有同样的功能,充当渡水工具,但这已经是瓜神话的最后一道余光了。
 
  上面,我们对女娲即瓜以及这个神话的产生、发展、演化都有了一个较清楚的轮廓,但是有关女娲神话的问题还很多,比如炼石补天问题、三皇问题、与夏民族的关系问题等等。让我们继续努力,进一步去探讨这些问题,从而启开整个女娲神话的大门,推动关于古代意识形态的研究活动的进一步发展。
 
  (说明:《女娲》一文,原为段炳昌的本科毕业论文,是在李子贤老师指导下完成的,完成于1983年。经一定修改后发表于《昆明师专学报》,后被《高等学校文科学报文摘》1986年6期转摘。)
 
  作者简介
 
  段炳昌,云南大学人文学院教授,博士生导师。主要研究方向:中国少数民族艺术、民俗学、中国古代文学、云南少数民族文化等。
 
  图文来源:原文刊载于《昆明师专学报(哲学社会科学版)》1986年第2期,注释从略,详见原刊。来源于网络。